Ильин о религии. Философия воспитания духовности И.А.Ильина и современность

Иван Александрович Ильин (1883-1954) - яркий и замечательный философ, немецко-русский по своим национальным корням. Жизненный путь его таков: поначалу вошел в круги социал-демократии, побывал у анархистов и других революционеров, а затем стал внепартийным публицистом и в конце концов монархистом. Как философ прошел непростой путь. До революции много занимался Штирнером, Фихте, Шлейермахером и Гегелем. Был известен в культурных кругах как оппонент Серебряного века, за что его зачисляли в реакционеры. В дни революции говорил, что не вправе уходить от постели больной матери-России, защищал правопорядок и законность против безбожной преступной власти.

Революцию объяснял как результат того, что в царской России позднего периода были закрыты все законные пути изменения существующего порядка, поэтому все, кто искал политического и социального оживления, действовали незаконно. Белые восхищали его. «Идеолог Белого дела» - так его часто называли. С его точки зрения, белое движение явило силу духа и воли. Грубая сила сгубила белых, рассуждал он, но этим людям было за что воевать и умирать, они победили духовно и нравственно. Не вся эмиграция разделяла эту точку зрения. Приведем оценку Митр. Вениамина (Федченкова), который сам активно участвовал в белом движении с ген. Врангелем, но увидел причину провала белого движения в его безыдейности и бездумности: «У нас почти не было руководящих идей, как не было их, конечно, и при Деникине» (Митр. Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М.: Отчий дом, 1994, с.269). Аналогично высказывался и протопресвитер армии и флота Георгий Щавельский.

Ильин стоял на своем твердо и до конца. В 1922 г. его выслали из России вместе со многими на знаменитом «философском пароходе». До изгнания на его долю выпало шесть арестов и два суда. Ему грозили, что если он вернется, то будет расстрелян. 16 лет И.И. провел в Берлине. В 1933 году фашисты предложили ему содействовать государственному антисемитизму в Германии. Геббельс через агента искал с ним контактов. Ильин отказался. Он отверг фашизм, объяснив его как понятную, но неприемлемую реакцию на безбожие, интернационализм, космополитизм, на бесчестие нации после первой мировой войны, на хаос немецкой жизни, унижение, организованный развал социальных основ жизни. Фашизм он оценил как попытку волевого, неразумного и преступного выхода из тупика национального расслабления и безволия. Чего нет в деятельности фашистов, так это главного и самого важного, что могло бы придать ей совсем другое звучание, - религиозного мотива, подлинной духовной ясности. Ильин писал, что фашизм нужно считать черным, а может еще желтым, но никак не белым, черным делом, прикрываемым патриотической фразеологией, которой нельзя доверять. Он видел антицерковность фашизма и признал его более вредным, чем масонство, отделяющее Церковь от государства. Конфликт с Геббельсом был неизбежен.

Гестапо запретило ему заниматься общественной деятельностью, читать лекции и печататься. В 1933 г. его выгнали из Берлинского университета. Спустя пять лет он уехал в Швейцарию, где ему тоже запретили. В Цюрихе он продолжал писать, пока не скончался 21 декабря 1954 г.

Написал он немало: «Религиозный смысл философии» (три речи: 1914-1923), где еще чувствуются последствия его увлечения Шлейермахером, Гегелем и другими. «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Здесь он взялся за нелегкую задачу христиански переосмыслить учение Гегеля, найти в нем нечто положительное и восполнить его. Думаю, что это больше имело значение лично для Ильина, чем для других, потому что Гегель духовно ничего не мог дать многим, как и весь немецкий идеализм, но тем не менее И.И. хотел заново подвести итог гегелевскому наследию.

Затем нашумевшая книга «О сопротивлении злу силой» (1925), направленная против толстовства. Бердяев удостоил ее разносной рецензии, во многом несправедливой. Другие работы: «Основы христианской культуры» (1937), «Путь духовного углубления» (1935), «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» (1938 г. на нем. яз., 1992 г. на русском), «Основы художества. О совершенном в искусстве» (Рига, 1937), «О России» (три речи: 1926-33 гг.), большая часть глав книги «Русские писатели. Литература. Театр. Музыка» (Вашингтон, 1978), «Художник и художество» (статьи 1932-34 гг.) и др.

В Цюрихе он подготовил двухтомник политической публицистики «Наши задачи» (статьи 1948-54 гг.), вышедший в свет после его смерти в 1956 г., завершил двухтомник «Аксиомы религиозного опыта», над которым трудился 33 года и выпустил его в 1953 г. Нужно назвать еще работы, посвященные культуре: «О грядущей русской культуре», «Огни жизни. Книга утешений», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (1943 г. на нем. яз., 1958 г. на русском в Мюнхене), «Путь к очевидности» (опубликован в Мюнхене в 1957 г. по-русски), «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев» (закончена в 1939 г., издана в 1959 г.), «О русской культуре» (лекции 40?х гг., по-русски в 1996 г.)

Социально-философской проблематике посвящены книги, написанные в разные годы: «О монархии и республике» (начата в 20?х гг., не завершена и напечатана лишь в 1978-79 гг.), «О сущности правосознания» (написана в 1919 г., выпущена в 1956 г.), «Общее учение о праве и государстве» (1915 г.), «Понятия права и силы» (1910). С публикацией своих книг он не спешил, долго размышляя над ними. Его работы у нас еще в полной мере не освоены и не осмыслены. Изданы 10 тт. собрания сочинений И.А. Ильина, составитель и комментатор Ю.Т. Лисица (1). Далее цитаты из Ильина будут даваться по этому изданию, за исключением «Аксиом».

Религия и философия

Слова «путь к очевидности» можно считать эпиграфом ко всему его творчеству. Это путь к несомненности истины, которая являет себя взору ищущего и любящего ее человека. Истины как Высшей, неземной правды, которая не только пребывает над миром, в вечности, но и обретает себе жизнь на земле - в религиозной жизни человека, духовном подвиге, творческом усилии и служении Церкви и Родине. Видеть связь истин земных с Высшим источником - таков был философский дар Ильина.

В книге «Религиозный смысл философии» И.И. защищал точку зрения, что философия есть «душевно-духовное делание» (1, т.3, с.23), а не чисто интеллектуальная работа над построением концепций. Философствование должно исходить из подлинного духовного опыта, оно должно быть верным истине, «знать верно, подлинно, объективно» (с.28), творчески создавать «верующее знание и знающую веру» (с.29). Истина и вера духовно очевидны, никакой авторитет не может заменить собой их очевидность, поэтому каждый должен внутренне обрести ее личным усилием. Философия призвана силой мысли освещать окружающую жизнь, преодолевать ее затемненность, «преображать сущность подлинной жизни» (с.40), наполнять ее пониманием высшего смысла.

Для этого философ должен справиться с тьмой в собственной душе, очистить ум и сердце, «овладеть силами своего бессознательного, очистить их, придать им гибкость и покорность, сделать их совершенным орудием предметовидения» (с.52). Это «творческий процесс, протекающий пред лицом Божиим и при участии божественных сил, живущих в человеке» (с.55). И нужно ответственно формировать в себе зрелый и подлинный духовный опыт, в котором истина не только открывается ищущему ее, но и убедительно свидетельствуется окружающему миру. В сущности, призвание философа - религиозно: «необходима новая философия религиозности и откровения, чтобы вновь открылось замкнутое око человеческое, по-старому приемля Бога и по-новому приемля мир; чтобы осветились современные религиозные падения и блуждания и чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое боговидение и соборное богоутверждение» (1, т.3, с.88).

«Путь духовного обновления» продолжает раскрывать религиозный смысл философии и адресован духовно ищущим - тем, кто имеет жажду истины и волю к истине, но сомневается в том, что находил раньше. Это - краткое описание пути от сомнения к очевидности истины, свидетельство духовного пути автора. Оно представлено в виде серии очерков о вере, любви, свободе, совести, семье, Родине, национализме, правосознании, государстве, частной собственности. И.И. убедительно писал здесь, что самым глубоким и могучим источником духовного опыта человека является духовная любовь - любовь к Богу, к ближнему, к добру, истине, красоте, совершенству: «Любовь к совершенному отверзает человеку очи духа и является первейшим и главнейшим источником веры в Бога. Кто что любит, тот того жаждет и ищет. А так как искомое есть Бог - подлинно реальное совершенство, то он Его и находит» (1, т.1, с.78). И тогда Бог становится живым средоточием духовной жизни человека; прозрев сердцем в любви, человек обретает подлинную веру, а вера формирует волю, совесть, мышление и действия человека. Вера не только даруется человеку, возлюбившего Бога, но и создается и углубляется в последующем духовном труде уверовавшего.

«О вере позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце, а на его голос отзывается и остальное существо человека… Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни. Скажи мне, что для тебя самое важное в жизни, и я скажу, во что ты веришь… Словом, здесь реальный центр твоей жизни: тут твоя любовь, твое служение, тут ты идешь на жертвы. Здесь твое сокровище, а где сокровище твое, там и сердце твое, там и вера твоя» (1, т.1, с.43).

Как видно, речь идет здесь о ценностях и святынях, о любви и созерцании, а это основные темы немецкого современника Ильина - Макса Шелера, феноменолога, антрополога и философа религии.

Вера и культура

Небольшая работа «Основы христианской культуры» близка по духу творчеству Е. Трубецкого и С. Булгакова; она отличается от понимания отношений культуры и веры в том виде, как это дано у о. Павла Флоренского. Здесь более умеренное, спокойное, терпимое, внимательное отношение к культуре в целом. И.И. пишет, что христианская культура существует не сама по себе, а перед лицом мощного антихристианского фронта ХХ в. в науке, государстве, экономике - во всех областях человеческой деятельности: И.И. указывает на безбожное искусство, которое стало праздным развлечением и нервирующим зрелищем, на материалистическую науку, которая отбросила «гипотезу Бога» и порвала с религией, говорит о светской государственности, которая оторвалась от своей высшей цели и не служит ей, ибо цель эта состоит, всегда состояла и будет состоять в том, чтобы готовить людей для жизни по-Божьему.

«Безбожное государство ведет народы так, как слепой ведет слепых: в яму (Мф.15.14). Оно не ценит вечных благороднейших - религиозно-христианских корней правосознания. Современное государство служит не качеству жизни, не совершенству ее, а интересам людей и классов; оно не знает измерения священной глубины ни в душах, ни в делах; оно есть явление личной, классовой и всенародной жадности и создает в лучшем случае неустойчивое равновесие вожделений, равнодействующую вражды и зависти» (с.288).

Христианская культура должна созидаться вопреки всему этому безобразию. И.И. отклонил соблазн отвергнуть культуру из христианских побуждений, предать ее анафеме. Это же сделал и Е. Трубецкой. И.И. настаивал, что христиане призваны вносить свет Христов повсюду, во все области человеческой деятельности, и созидать христианскую культуру на земле, потому что через культуру христиане могут воздействовать на мир. Это - дело совести и ответственности, веры и надежды, исполненной духом любви к Богу и ближнему.

В Новом Завете нет прямых указаний о культуре, но поиски христианской культуры, признает И.И., идут через всю историю христианства. Церковь призвана идти средним путем между крайностями - всеядностью и полным отвержением культуры. Бог создал мир «хорошо весьма». Христиане призваны принимать мир разумом, верой, любовью, в смирении, трезвении, в искусе, в служении: «Возможность и реальность негреховного мироприятия и миропреобразования даны и удостоверены. Евангелие несет миру не проклятие, а обетование, а человеку - не умирание, а спасение и радость. Оно учит не бегству из мира, а христианизации его» (с.315).

Это не значит забыть Добротолюбие, забыть старцев. Добротолюбие, старцы определяют работу над внутренним строем человеческой души, над созиданием добродетели. Но дух Христов дан, чтобы действовать в нашей земной работе. Христианин должен действовать с чистыми мотивами, чистыми намерениями. Культура должна твориться, когда достигнута должная чистота намерений, и тогда правильно ставится цель и задача. Культура творится с творческим дерзновением, но и с максимальной духовной ответственностью.

Христианскую культуру может творить только церковно христианская душа. Христианство преображает культурное творчество изнутри своим духом любви, в нем есть что-то похожее на брак. В философии, например, сила разума должна служить познанию предмета, но мотив самого разума - любовь. Воля к действию тоже должна рождаться из духа любви и совести; воображение должно быть не блужданием по образам, а воспламеняться духовной любовью. И.И. отличает духовно сомнительные виды воображения от нужных для творчески активной личности, настаивает, чтобы творец был открыт благодати и готовил себя к ней, чтобы благодатные прозрения стали источником творчества. Такие прозрения нужны в науке и искусстве, в проектах социально-правовых решений и государственных реформ. Все должно быть претворено духом христианской любви и правды Божией. Все великое в мире вырастает из прозрений, из творческого усилия, подвига, молитвы, созерцания (созерцание как источник действия, подвига - одна из любимых его тем). «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48), - это он ставит на очень важное место в культурной творческой работе. Совершенство дается Духом Христовым.

И.И. критически рассмотрел то, что он назвал аскетическим самоустранением от мира. Оно было и есть в христианстве, но нередко доходит до крайних форм. Если же христианин-аскет не поддается искушению мироотрицания, он отходит от мира лишь для того, чтобы затем вернуться на новом уровне, принести прозрения и духовный опыт для творческой работы. «Христианское мироотвержение есть или условно временная, душеочистительная установка монаха, “отвергающего”, чтобы “приобрести вновь”, закрывающего глаза, чтобы прозреть, ищущего уединения и сосредоточения для того, чтобы по-настоящему воспринять Бога, человека и мир; тогда христианин “отвергает” не Божий мир, а свои страсти и страстные содержания своего опыта и, очистившись и прозрев, убеждается, что “нет ничего в себе самом нечистого”, ибо “только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто” (Рим.14, 14-20)… Или же мироотрицание есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному» (с.315-316). Крайне аскетическое самоустранение от мира больше связано с эллинизмом, чем с христианством. Оно никогда не умирало и в Православии, но не выражает последнего и глубочайшего отношения христианства к Богу и Божьему миру.

Христос пришел в наш мир ради нашего спасения - значит, Он принял мир и христиане тоже должны действовать в мире ради его спасения, действовать под знаком благословения Божия. Это и есть призвание к труду, к творческому усилию, а в конечном счете - к культуре. Православие должно освятить каждый миг труда вплоть до присяги государю, любви к старцу, мирскому служению, монашескому деланию - все должно быть претворено и освящено в христианской любви к миру, который Бог послал нам, чтобы мы здесь трудились.

«Поистине Христос принял мир и воплотился не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие, но для того, чтобы дать нам возможность и указать нам путь верного христианского мироприятия; чтобы научить нас верно принимать и творчески нести бремя вещественности (плоти) и бремя человеческого душевного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царствия Божия. Мы не выше Христа, а Христос принял земную жизнь, вернул ее в благодатном сиянии. И тот, кто принимает мир, тот включает в свой жизненный путь творческое делание в этом мире, т.е. совершенствование в духе и себя самого, и ближних, и вещей, а в этом и состоит по существу христианская культура…» (с.312).

Религиозный опыт

Теперь о книге «Аксиомы религиозного опыта» (2). Тематика ее связана с работами Ф. Шлейермахера и ряда других западных мыслителей - таких, как Р. Отто, написавший книгу «Das Heilige» (нем. «Святое», 1917). И.И. переосмыслил их, чтобы определить, какие его виды являются духовно здоровыми, положительными и ценными.

Суть трактовки И.И. в том, что каждый человек не просто пассивно получает откуда-то религиозный опыт как нечто готовое, изначально данное; религиозный опыт лежит в основе всякого религиозного верования и делания и человек должен с ним тщательно, ответственно и вдумчиво работать. Он должен относиться к нему бережно, заботиться о его чистоте и, как он выразился, о его «богосоответствии», иначе будут искажения. Эти искажения связаны с самоутверждением, эротическими страстями, сомнительным мистицизмом, с противорелигиозной магией, суевериями, психопатическими явлениями, нравственной необязательностью и фанатизмом. Искажения же должны устраняться.

В добротном, а не «заблудшем», религиозном опыте должны быть четко выражены определенные аксиомы: аксиомами И.И. назвал то, что обеспечивает его подлинность. Например: «Цельность веры есть аксиома подлинного религиозного опыта» (2, с.35). Другие аксиомы связаны с духовностью, молитвой, любовью, созерцанием, созиданием жизни, с «очевидностью» как ясным видением всего. И.И. настаивал: чем более подлинным и здоровым является духовный опыт, тем ближе он к Православию. Догмат, который есть средоточие христианской веры, для Ильина важен как финальный критерий качества религиозного опыта. Но путь к подлинному опыту лежит через долгую работу - через смирение, трезвение, ответственность, очищение чувств и мотивов нашей душевной и духовной жизни, и здесь нужны предваряющие догмат оценки. Приближение к идеалу по этим признакам означает, как он писал, приближение к Евангелию, к духу Православия.

Он считал, что в подлинном религиозном опыте всегда присутствует Дух Божий, что в настоящем религиозном опыте Логос сеет Свои семена и человек должен видеть и понимать, куда, откуда и как он идет, защищать опыт от соблазнов, вынашивать его, творить его культуру, заботиться о нем, чтобы передать его людям, которые еще духовно не пробуждены: «Перед своим религиозным опытом современный человек не имеет права стоять в беспомощности и в недоумении: он должен активно и ответственно строить его и владеть им, как верным путем, ведущим к Богу; он должен знать, куда он идет, как он ориентируется в тумане разноверия и соблазнов, каков его путь и почему он считает свой путь верным; он должен уметь отзываться на вопросы затрудненных и беспомощных и спешить им на помощь. Иными словами, он должен владеть своим религиозным актом, чтобы защищать его от соблазнов и покушений и чтобы помогать другим, еще не выносившим своего религиозного акта» (с.38).

ХХ век, считал Ильин, - время неробкой веры, требующей вдумчивости, самостоятельности, культуры религиозного опыта, вдохновения и напряженной жизненной борьбы. В конечном счете исходным и окончательным мотивом религиозного опыта является жажда Святого, искание встречи со Богом. Это означает трезвенность, ясность, чистоту. Здесь не должно быть каких-то смутных исканий чего-то запредельного, паранормального, мистического, какого-нибудь самозабвения в коллективной душе, в космическом сознании и пр. Это должна быть жажда подлинной святости, иначе вместо подлинно духовной религии будет бездуховная. Связь с Богом является источником всякой подлинной религии.

Приведем еще несколько фрагментов. «Сущность религиозного опыта состоит в обращении к Богу, но именно обращение к Богу делает человека духом. Обращаясь к Богу, человек испытывает себя “предстоящим”, душа его осязает трепет и благоговение. Благоговение есть проявление духовности, дар духа и признак духа. Человеку естественно испытывать сокровенный трепет, обращаясь к Богу, этот трепет свидетельствует о его духовности. Человек, не знающий этого, лишен духа, он не поймет того первичного явления религиозности, в силу которого душа человека, обращаясь к Богу, испытывает свое недостоинство и именно этим испытанием своего недостоинства утверждает свое духовное достоинство» (с.54-55).

«Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы; в то же время он есть живая сила самоосвобождения и в заключительной стадии (вероятно - посмертной) - полнота личной свободы. После всего этого будет понятно, если мы определим дух как потребность священного и как радость верного ранга; если мы опишем его как дар молитвы, как силу поющего сердца и как жилище совести; если мы обозначим его как месторождение художественного искусства; как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры» (с.52).

Для того, чтобы предохранить себя от искажений духовного опыта, необходимо помнить, что «религиозный опыт - от духа и что религиозное состояние есть духовное состояние. Бездуховная “религия” есть или не осуществившаяся “возможность”, или трагическое “недоразумение”, или же соблазнительное извращение. Противодуховная “религия” есть слепая одержимость, а может быть, и сущий сатанизм… Не все, называемое в просторечии и даже в литературе “религиозностью” и “религией”, есть в самом деле “религиозность” и “религия”» (с.53).

Чувство ответственности Ильин отнес к аксиоматическим основам религиозного опыта. «Безответственность постыдна и отвратительна во всех областях духа… Но безответственность в области религии, где люди не имеют, в сущности говоря, прочных критериев и где живое благоговение должно было бы вечно питать заботу о трезвении и очищении, является грехом непростимым, грехом “против Духа”. Нигде беспочвенные фантазеры и болтуны не приносят такого вреда, как в религии: здесь они компрометируют не столько самих себя, сколько ту сферу духа, в которой они якобы пребывают и из которой возвещают свои ложные “откровения”. Безответственный ученый будет опровергнут; безответственный воспитатель - разоблачен; безответственный политик - осужден и, может быть, казнен или изгнан. Но безответственный лжепророк, создавший себе общину слепых последователей, может изливать свой духовный яд до конца дней, подрывая авторитет религии и доверие к вере» (с.56).

Религиозный опыт, не раз повторял И.И., - это труд, напряженная жизненная борьба, ответственность. Быть несовершеннолетним в религиозной жизни не следует. Приближаясь к Богу, человеку следует собирать свои силы и относиться критически к своим слабостям, неумениям, неспособностям, становиться благоговейным, осторожным и совестливым. «Тот, кто ищет религиозного опыта, нуждается в изведанном и закаленном чувстве ответственности, потому что он вступает в ту сферу, где обитает и обретается само Совершенство. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности. Человек, принципиально отрицающий возможность отличать “добро” от “зла”, объективно лучшее от объективно худшего, загораживает себе всякий путь к духу, к духовной культуре, к философии, религиозному опыту» (с.56).

Сопротивление злу

В свое время нашумела работа Ильина - «О сопротивлении злу силой» (1925), посвященная тому, что он назвал «погребением набальзамированного толстовства». Суть его возражений в том, что непротивление злу насилием, к которому призывал Лев Толстой, не является позицией мужественного человека, человека веры, человека Церкви, зрелого в нравственном, социальном, гражданском отношении. Это, по оценке Ильина, наивно-идиллический взгляд на человека, идеализация робких, противогражданственных, патриотически мертвых характеров, это религиозное безволие и духовное безразличие. Учение Толстого работает на снижение уровня ответственности, оно дает ложную видимость согласия с учением Христовым. Действительно, у Христа есть слова «вложи меч свой в ножны», сказанные Петру в определенной ситуации. Но в Евангелии служение в армии не осуждается - вспомним сотника, который обращался к Иисусу с просьбой об исцелении слуги, вспомним крещение Корнилия. Ни тому, ни другому не предлагалось оставить службу; не осуждается государственная сила в борьбе со злом - короче говоря, не осуждается меч.

Отвергая концепцию Толстого, Ильин писал: «Таков духовный закон: не сопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым » (1, т.5, с.39). Кто непримирим со злом, тот не может не бороться с ним, он чувствует в себе духовную необходимость каждый раз поступать согласно долгу и это формирует в нем основные убеждения и благородство характера, «живой костяк личного духа». «Размягчение этого духовного костяка, распадение этого духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воздействий» (с.39).

Зло, как пишет Ильин, торжествует до тех пор, пока оно не обуздывается. Здесь невозможно обойтись без силы - государственной, полицейской, армейской. Внешняя сила нужда, чтобы зло не разрасталось беспредельно, чтобы каждый человек соблюдал верную социальную грань в своем поведении, чтобы он сделал ее собственной нормой. Но здесь не обойтись без религии. «Добро есть одухотворенная… любовь ; зло - противодуховная вражда . Добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного» (с.47). Ветхий Завет не отменен Новым Заветом, а в Ветхом Завете сила выдвигается как средство борьбы со злом; Новый Завет восполняет то, что сказано в Ветхом Завете, но не отменяет.

Есть два пути: высший, Божий, благодатный путь тех, кто становятся учениками Христовым и действительно оставляют меч, кто в полной мере идет на путь Креста и жертвы. Низший путь - путь воина, военачальника, властителя, в конце концов, путь кесаря. Этот путь осмыслен и сохраняет свое значение. Не случайно сказал ап. Павел, что всякая власть от Бога, что призвание и назначение носителя меча в том, чтобы сдерживать зло. Поэтому когда Толстой это устранил, он вступил в прямое противоречие с ап. Павлом и Евангелием.

Есть люди, которые имеют призвание оставить меч и идти по пути совершенства, по пути полной самоотдачи. Преп. Сергий Радонежский не брал в руки меч, но некоторым монахам поручил воевать и благословлял князя Димитрия Донского. Те, кто идут по пути полной самоотдачи в чисто духовной работе, немало обязаны тем, кто берет на себя бремя активной борьбы со злодеями.

Меч не может заменить Евангелие, христианство, воспитание в духе любви и веры. Но меч должен действовать во имя Духа, и в этом, как писал Ильин, прямая религиозная и патриотическая обязанность человека. Толстой это отрицал; он пошел по пути абстрактного морализма. С точки зрения Ильина, моралист - это «существо испуганное»; он боится быть мужественным и отрицает то необходимое, что должно совершать. Мир лежит во зле и нужно противостоять этому состоянию мира, а не смиряться с ним.

И.И. был совершенно трезв в том отношении, что там, где меч, где государство, там сила, там убийство; если в борьбе со злом государство совершает и узаконивает убийство, то как быть? Ильин принимает это как путь наименьшего зла, наименьшей неправды или неправедности. Если в этом участвует христианин, то он должен сформировать в себе правильное, мужественное отношение к борьбе со злом и не уклоняться от борьбы.

В глубине борьбы должна быть суровая и трезвая любовь, настаивал И.И., - не эмоциональная, а волевая, разумная и мужественная: «Борьба ведется именно любовью, но одухотворенною любовью» (с.152). В непротивлении злу нет подлинной любви, безволие не остановит зла уступками и расчетами. Зло (сила или убийство), использованное против другого зла, не становится добром от того, что таким способом другое зло было остановлено. Не нужно думать, что меч становится праведным. И.И. напоминает известное 13-е правило св. Василия Великого: убиение на поле брани, которое совершают христианские воины, законно, но затем все-таки при возвращении в Церковь нужно пройти покаяние и очищение. Путь меча - это не путь святости; это, настаивает И.И., путь опасный и труднейший, с наибольшей ответственностью, это путь не для слабых, не для моралистов, но путь, которым пренебрегать нельзя.

«Следовательно, остается одно-единственное, универсальное правило: “противиться злу из любви” - из любви отдавая все свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая и из любви казня, из любви не отдавая ничего своего, если это “твое” есть больше, чем твое, если оно есть в то же время - Божие: святыня, Церковь, Родина или их вещественное воплощение. И во всех этих проявлениях - и отдавая, и не отдавая, и умоляя, и не умоляя, и казня - эта любовь не будет ни безразличием, ни самодовлеющей чувствительностью, ни робким попущением, ни безвольною жалостью, ни соучастием» (с.152).

Что здесь больше всего озадачивает, так это слова «из любви казня». Есть еще одно место: «Христос предвидел и указал такие злодейства (“соблазнение малых”), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мф.18.6; Мк.9.42; Лк.17.1-2)» (с.143). Как мы видим, самому Христу приписано повеление казнить преступников смертной казнью. Злодей, продолжает И.И., теряет право на полноту любви, любовь к нему меняется так: от неполной и ущербной к отрицательной, а затем и к отрицающей злодея и завершается она «в земном устранении отрицаемого злодея» (с.149).

Спор И.И. с Толстым вызвал поляризацию среди других мыслителей: против Ильина выступили Бердяев, о. Василий Зеньковский, Зинаида Гиппиус, Максим Горький, Федор Степун и др. За Ильина выступили тоже очень разные люди: Петр Струве, Иван Шмелев, Николай Лосский, Николай Арсеньев и ряд зарубежных иерархов. Н. Лосский назвал исследование Ильина «в высшей степени ценным» (4, с.421). Позицию Ильина восприняли положительно в ее главном содержании: меч не праведен, не свят; он необходим, но крест - не меч, сколь бы сходными они ни казались внешне; меч - не орудие Христа, но люди с мечом в руках принимают в Церкви крещение и, крестившись, оставляют меч при себе. Здесь два пути, соглашались многие, и ни один из них не должен быть перечеркнут, нельзя, чтобы один путь приносился в жертву другому. Но казней в России всегда было так много, и без всяких ссылок на любовь… Нужно ли ссылаться еще и на любовь при санкционировании казней? Казнь - это не убийство врага в смертельно опасной борьбе с ним. Казнят тех, кто уже обезоружен. Казнить ли с чувством «правоты перед лицом Божиим» (с.153), или же лучше вспомнить о 13-м правиле св. Василия, или же протестовать против смертной казни, настаивая на замене ее на длительные сроки лишения свободы?

Оппоненты справедливо указали на эти места у И.И. Оценка Бердяева была уничтожающей: «ЧК во имя Божие». Но этим вопрос не исчерпывается. Позицию Ильина Бердяев воспроизвел неполно и искаженно. Рецензия Н.Б. именовалась «Кошмар злого добра» («Путь», 1926, N 4). Бердяев отверг все содержание книги И.И., сославшись на указанные места о казни злодеев: «Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих “классических состояний” любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А.С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной казни… Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь. И кто же может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш» (5, с.86).

Ильин в ответной статье «Кошмар Н.А. Бердяева» писал: «Суть дела в том, что г. Бердяеву, при просматривании моей книги, приснился кошмар. Ему пригрезилась система идей, которую он пережил с тяжелым отвращением, и эта система идей принадлежала в его галлюцинации некоему “И. Ильину”. Об этом он и счел нужным довести до всеобщего сведения» (1, т.5, с.238). Н.Б. многое несправедливо приписал Ильину и дал резко осудил не только идеи Ильина, но и самого Ильина, например: «И. Ильин - не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец» (5, с.87). Но Н.Б. в действительности прочитал его книгу, точно процитировал те самые места, которые не его только одного возмутили, поставил вопросы и дал контраргументы, на которые Ильину надо было бы ответить.

Спустя десятилетия ясно, что есть правота Ильина в том, что существуют два разных пути в жизненном служении православных христиан, но ясно и то, что есть рискованная сторона в позиции Ильина. Оппоненты не предложили альтернативной точки зрения на эти два пути, на то, как они должны соотноситься. Общий принцип понятен: те, кто всецело посвящают себя пути полного служения Богу и ближним в духе полной самоотдачи, меч оставляют, но для мирян, занимающих ответственные посты, меч остается, и без него нет серьезного социального противодействия злу и насилию. Н.К. Гаврюшин недавно писал: «Универсального же разрешения антиномий “православного меча” (или православной культуры), по-видимому, быть не может, ибо разрешить их за других, значит, лишить свободы выбора тех, для кого смысл жизни осуществляется в свободном самоопределении, непрерывном каждодневном выборе: “или - или”» (Вопросы философии, 1992, N 4, c.82).

Монархия и правопорядок

Философии права посвящены работы: «Общее учение о государстве и праве» (1915), где И.И. рассматривал общество не только как объединение ради выживания и совместной деятельности, но и как духовную полноту жизни; затем «О сущности правосознания» - ее целью стало обращение к недугам бездуховного современного правосознания и поиск путей их исцеления через духовно воспитанную волю - опубликована после его кончины в 1956 г.; и «О монархии и республике» - незаконченная работа, над книгой автор работал около 46 лет.

Работа «О сущности правосознания» полемизирует с секулярным пониманием права как, с одной стороны, общественной гарантии для индивидуалистической самореализации граждан, а с другой, как устойчивой привычки по долгу и совести соблюдать предписания законной власти, если ее требования не выходят за рамки ее полномочий. И.И. писал в ответ, что это ничего не говорит о духовной силе права и приучает граждан уважать право ровно настолько, насколько оно связано с реальной силой принуждения государства, т.е. убеждает в том, что «право есть не что иное, как организованная сила» (1, т.4, с.186).

Разумеется, каждого человека закон должен приучить к тому, чтобы ограничивать свое поведение согласно необходимым объективным нормам, и для этого нужен авторитет власти в обществе. Но это еще не все. Дух является корнем права, или: христианская духовность является подлинным источником правосознания. Без подлинной духовности мы получаем какое-то ущербное правосознание, которое пресекает корень и источник своей собственной жизни. Но в духовной жизни важна прежде всего воля человека, поэтому зрелое правосознание означает достижение активного волевого состояния души, стремящейся к достижению цели права - общего блага.

Отсюда следует, в частности, что не все правонарушения означают виновность нарушителя. Оценка его действий как наказуемых или ненаказуемых по закону должна принимать во внимание степень развитости его правосознания. «Согласно этому, правонарушитель будет виновен в том случае, если он нарушил норму положительного права по недостаточной воле к цели права и к праву как необходимому средству, и будет невиновен в том случае, если верный правопорядок был его целью и его мотивом» (с.222). Важно, чтобы была прежде всего добрая воля, стремящаяся к цели права и к праву. Предложение интересное, но озадачивает в том плане, что, например, судья должен будет брать на себя некие духовнические полномочия, чтобы разбирать, в каком состоянии находится воля подсудимого.

В чем должно укореняться правосознание? В его духовной воле, в ясном понимании достоинства человека как гражданина, как личности, в его способности обязывать себя и управлять собой в поведении и в его готовности уважать других людей как способных поступать столь же разумно и ответственно. «Нормальное правосознание есть воля к праву, проистекающая из воли к духу» (с.237). А воля к духу - зрелый итог личной и общественной нравственной культуры.

Люди прежде всего существа духовные, это личности, поэтому они - субъекты права. Власть должна уважать духовное достоинство человека и доверять гражданам. Государство - не только политический союз, но и духовно-нравственное единство граждан, его роль в обществе - служебная, оно призвано ограждать духовную жизнь своих граждан. Соответственно, и граждане должны уважать друг друга, уважать власть и доверять ей. Если каждый человек является духовно достойным существом, он в какой-то мере является существом автономным, но эта автономность - не абсолютна.

Автономия (греч. «самозаконие») понимается как выражение зрелости духовной, социальной, эмоциональной, интеллектуальной, нравственной. Автономный человек - это человек ответственный, с чувством гражданственности, который в состоянии осмысливать свою личную и социально-государственную ситуацию, принимать решения и нести ответственность за все последствия решений, а также уважать автономию других граждан. Это духовная зрелость, не исключающая, а предполагающая «братское настроение душ» (с.276).

И.И. писал, что личность, внутренне придавленная, не способна самостоятельно мыслить, решать, действовать, самостоятельно устраивать свою жизнь. Духовно подавленный человек не будет хорошим семьянином, гражданином, воспитателем. Он внутренне не свободен. Но он должен стать способным утверждать свое достоинство, ради которого стоит жить и умирать.

Согласно И.И., свобода - прежде всего духовная категория. Когда на Западе требуют социальных свобод, обычно об этом не вспоминают, а требуют свободы инициативы, свободы слова, других свобод. Социальные свободы вторичны по отношению к свободе духовно зрелой личности. Люди должны «вырастить» свою свободу из правильной поставленной религиозной жизни, поэтому работа «О сущности правосознания» где-то примыкает к «Аксиомам религиозного опыта». Зрелый социальный опыт означает понимание, ответственность, стремление к совершенству, чуткость к действию Духа и Слова Божия в Церкви, чувство ранга. «Право есть прежде всего право человека быть независимым духом, право бытия и право свободы, право самостоятельно обращаться к Богу, искать, находить, исповедовать и осуществлять узренное и предпочтенное совершенство» (т.4, с.232).

Истинная свобода создается религиозным усилием человека, религиозной работой над собой и в Церкви. Когда чувство достоинства и свободы достигнуто, тогда мы можем иметь зрелые формы социальной жизни, тогда управление может переходить в самоуправление, централизованное монархическое правление будет сочетаться с разветвленным самоуправлением на местах, в котором будет высокая степень солидарности участников.

Духовно зрелый человек, в котором воспитано гражданское достоинство, воспитана автономия, не нуждается в принуждении, он свободно по совести следует законам. Гражданин - не раб. Раб либо раболепствует, либо бунтует, а гражданин всегда имеет в себе государственное мышление, чувство социальной иерархии, чувство законности власти, чувство правопорядка. Он может быть никак не связан со структурами власти, но в нем есть достоинство и сознание гражданина.

Ильин настаивал, что нужно с детства воспитывать чувство гражданственности, правопорядка, правосознания. Главное здесь - внутренний склад души, внутренняя способность руководить своим поведением без болезненно-отчужденного отношения к власти. Гражданская зрелость означает, что мы должны повиноваться власти с пониманием, по совести, и по долгу. Если этого нет, тогда демократия превращается в худший из всех возможных режимов. Государственная власть, считал И.И., должна воспитывать в народе чувство духовной зрелости, автономии и правосознания. И сама должна обладать таким чувством, поэтому государство должно уважать своих граждан, иначе оно не может и не вправе рассчитывать на уважение самих граждан. В конечном счете власть должна иметь религиозную санкцию, или помазание на исполнение монаршей роли.

Так же и в отношении к армии. Ильин много размышлял об армии, о ее социальном значении и о том, что армия тоже нуждается в личности, имеющей зрелое правосознание, развитое чувство долга, дисциплины, ответственности. Воин - это не покорный раб, не нравственно и интеллектуально слепой человек. Он ответственный человек, знающий, почему и за что он воюет, за что готов отдать свою жизнь. Если он этого не знает, значит он не настоящий воин. Настоящая армия означает, что в ней зрелые личности, а не те, кого нужно просто муштровать и кем командуют с помощью силы и страха.

Перейдем теперь к книге «О монархии и республике». Она посвящена нелегким задачам. Во-первых, обосновать, что вопрос о монархии - это не вопрос ее социальной целесообразности, удобства или пользы, ее прагматической предпочтительности в сравнении с другими формами общественной организации, а вопрос духовного выбора, верности, преданности, сердечного пафоса. Во-вторых, найти пути соединения правопорядка с монархией. Пора, как я его понял, лишить демократию монополии на правопорядок и показать, что монархия может соединиться с серьезным, глубоким, развитым, продуманным правосознанием. При этом меняется смысл самого слова «правопорядок». Для светских демократов он - юридический, для И.И. - религиозно-духовный и нравственный.

Короче, монархия есть форма правового государства, с поправкой на то, что право имеет религиозно-нравственное содержание. Для сравнения. К. Леонтьев признавал только самодержавную монархию без правопорядка, о котором нет смысла говорить, когда моральное состояние народа - хуже некуда и лучшим не будет, пусть царь будет сильным и страшным, а на лучшее рассчитывать не приходится. Поклонник «византизма», К.Л. не придавал серьезного значения византийской «симфонии» Церкви и государства и не вникал, почему византийские автократоры нередко вели себя как враги Церкви, пользуясь тем, что сама система это не блокировала. Многие славянофилы, которых К.Л. не любил, тоже отвергали либерализм, но дорожили самодержавием прежде всего как формой (сосудом), где хранится святыня веры и истины Христовой. Либералов, ратовавших за правопорядок, славянофилы не без оснований воспринимали как врагов самой святыни и истины, как разрушителей того сосуда, где она должна сохраняться. Правда, качество самого сосуда, а именно, синодальной системы, славянофилы оценивали весьма невысоко, предпочитая ему свое идеализированное понимание самодержавия московского периода как нравственно зрелой формы правления народом. Кнн. С. и Е. Трубецкие были далеки от подобных идеализаций. Все же славянофилы не искали тогда ничего, кроме самодержавия, которое охраняло бы Православие. Их умеренные оппоненты предпочитали конституционную монархию как более зрелую в правовом отношении форму монархии, не отказываясь от самого принципа монархического правления.

Митр. Антоний (Храповицкий), признал вместе со славянофилами этическое превосходство самодержавия над западным правопорядком, оставив при этом без рассмотрения вопрос, как реализовать это превосходство. О. Павел Флоренский обрушился на Хомяковское понимание монархии как народного выбора и заявил, что монарх - это просто дар с небес, а не общественный избранник, а народ только признает его с благодарностью и послушанием в качестве дара, чему содействует и Церковь. Славянофилы, особенно ранние, в этом отношении были более сдержанны и больше думали не об особой харисме государя, а о духовно-нравственной солидарности царя и верующего народа. С. Франк где-то приблизился к точке зрения о. Павла, когда описал «монократа» как человека с харизмой высшего порядка и как лидера аристократической элиты. Это же признал и о. Сергий Булгаков, когда говорил о благодати, даруемой царю как единственному в своем роде лицу: «Харисма царской власти всегда пребывает в сокровищнице Церкви» (6, с.51).

Были возражения: нет особой «монаршей харисмы», но есть благословение Церкви, даваемое специально избранному мирянину на служение в качестве царя, а благодать нужна ему, как и любому политику или общественному деятелю, для укрепления нравственной ответственности, твердости лидерской воли, практической мудрости, стратегического государственного мышления; главное - чтобы монархия служила добру, но добру могут служить и верующие республиканцы. О. Георгий Флоровский не забывал напомнить для отрезвления о трагизме истории православных царств и о том, что «царь необходим для Церкви, но фактически в царе воплощались часто и все враждебные Церкви силы, так что царская власть в Византии была постоянным источником несчастий и для Церкви. Идея православного царя - поистине идея неудавшаяся - и падение Константинополя было пережито церковным народом как наказание именно за грехи царской власти. Не то ли же произошло и с Россией - с Третьим Римом?» (6, с.53).

И.И. писал о монархе в близком к сказанному Флоренским ключе: царь - дар свыше от Бога. «К самой сущности монархического правосознания принадлежит идея о том, что царь есть особа священная, особливо связанная с Богом и что именно это его свойство является источником его чрезвычайных полномочий , а также основою чрезвычайных требований , предъявляемых к нему, его чрезвычайных обязанностей и его чрезвычайной ответственности» (1, т.4, с.474). И все же полномочия царя вводятся в правовое русло: «Именно поэтому он призван - искать и строить в себе праведное и сильное правосознание . Эти обязанности суть прежде всего обязанности внутреннего духовного делания и самовоспитания ; они должны осмысливаться как религиозные » (там же).

Там, где ставится вопрос о правосознании в монархически управляемом обществе, должна быть предложена и проанализирована соответствующая четкая правовая кодификация, будь то в форме конституции или в виде «Полного свода законов», как при Николае I. Конституционные или иные юридические основы монархического правового общества И.И., впрочем, не выписывает, о гражданском обществе тоже не говорит в том смысле, что граждане имеют юридически четко определенные права, с предпосылкой правового равенства граждан. «Монархическое правосознание склонно культивировать ранг в ущерб равенству» (с.487), - пишет он, дав понять, что его идеал монархического правопорядка - это какой-то вид корпоративного общества, как и у С. Франка, который тоже говорил об иерархичности, традиционности и консервативности общественного идеала. Юридическая сторона дела у И.И. не дана, он больше говорит о религиозных и нравственных ценностях, осуществляемых в такого рода обществе, об ответственности за их осуществление.

Возможность осуществления монархии И.И. конкретно связывал с тем, каким должно быть духовно-нравственное состояние общества. Прекрасно понимая, что не может быть монархии без своего рода «монархического сознания» в обществе, которое формируется духовной традицией и его никакими юридическими мерами создать невозможно, он писал о воспитании определенного склада души, который предрасполагает к принятию монархии. Писал, однако, не без эстетизации: « Монархическому правосознанию свойственна потребность олицетворения государственного дела, отнюдь не характерная для республиканского правосознания. То, что олицетворяется, есть не только верховная государственная власть как таковая, но и самое государство , политическое единство страны, сам народ … Единство народа требует зрелого, очевидного , духовно-волевого воплощения : единого центра, лица, персоны, живого единоличного носителя , выражающего правовую волю и государственный дух народа. Отсюда потребность олицетворять государственное дело - и власть, и государство, и родину-отечество, и весь народ сразу. Процесс олицетворения (персонификации) состоит в том, что нечто неличное (в данном случае - государственная власть), или сверхличное (родина-отечество), или многоличное (народ, объединенный в государство) - переживается как личное существо … Этот процесс есть художественный процесс, в котором монарх художественно отождествляется с народом и государством, а народ художественно воплощает себя и свое государство в Государе» (1, т.4, с.457-458).

Эстетизацию едва ли кому удастся сочетать с правом. И все же И.И. не ошибся в том, что трудно ожидать, что монархия установится в протестантской стране. Подобное «олицетворение» представляется демократу или республиканцу совершенно ненужным, - с его точки зрения, вполне достаточно, чтобы президент должным образом исполнял свои обязанности. Каков преобладающий тип личности в протестантских странах? Те, кто не знают над собой авторитета, имеют острое чувство личной инициативы, предприимчивости, самостоятельности, социальной критики. Они считаются с властью, но не особо на нее рассчитывают и духовной связи с ней не имеют.

Монархисту такая жизнь совершенно не интересна, он ищет большего - личностного, сердечного единства с государем. Монархия в понимании И.И. означает духовное единство власти и народа (тема от славянофилов). Это такой склад души, где сильны доверие и верность, где понимают ценность послушания и дисциплины. Монарху повинуются без унижения, в сознании « активной ответственности перед Государем» (с.513). Это формирует традиционная семья, где есть авторитет отца и матери, когда отец глава семьи, мать - ее душа, хранительница очага, а дети почитают родителей и по старшинству исполняют те роли, которые они должны выполнять. В школе тоже нужен авторитет преподавателя, который должен быть прежде всего духовным, нравственным, а не только формальным.

Монархии соответствует определенная форма религиозных отношений - «художественно-религиозных», как не раз подчеркивал И.И. (с.513). Православие, писал он, к этому располагает, Католичество - тоже в какой-то мере, а Протестантство - нет. Тем, кто заявляет: «Мы хотим быть свободными гражданами, а не подданными», - он объяснял: « Облик Государя не унижает подданных, а возвышает и воспитывает их к царственному пониманию государства и его задач . Истинный Государь воспитывает свой народ к царственному укладу души и правосознания силою одного своего бытия» (с.517).

«Подданный» в понимании И.И. - это больше, чем «просто подданный», и больше, чем «просто гражданин», - это «верноподданный». И монарх безусловно убедителен сам по себе - в этом кроется тайна религиозного отношения к государю, которая до конца не раскрывается. Если нет духовной готовности общества к религиозно ответственному, духовно зрелому и свободному «верноподданству», тогда вместо одухотворенной формы монархии будет западный абсолютизм XVII-XVIII вв., или унизительная для всех диктатура под видом монархии, или нечто ритуальное, как в некоторых западных странах, где монарх вроде бы и есть, но никакого серьезного значения не имеет.

Свой труд о монархии Ильин не закончил и на многие вопросы мы не найдем ответа. Но свой идеал предлагал вопреки тому, что понимание назначения монархии в народе потеряно, что нет соответствующего правосознания и веры. «Ибо, - признавал он, - возможно такое состояние правосознания, при котором оно вообще не способно ни к какой зрелой государственной форме: например, оно уже не способно к традиционной монархии и совсем еще не способно к республиканской форме; тогда обычно водворяется более или менее жестокая диктатура. В душах царит хаос; о публичном спасении никто не помышляет; чернь ищет хлеба и зрелищ, среднее сословие жаждет наживы, высшее сословие - почестей и власти, и все несут свое государство врозь» (1, т.4, с.454).

Литература

1. Ильин И.А. Собр. Соч. В 10 тт. М.: Русская книга, 1993-99.
2. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарог, 1993.
3. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М. - К.: REFL-book - ИСА, 1994.
4. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994.
5. Бердяев Н. Кошмар злого добра. - «Путь», 1926, N 4.
6. Братство св. Софии: Материалы и документы 1923-1939. М.-П.: Русский Путь - YMCA-Press, 2000.

Дорогой друг!

Ответить на вопрос, который ты мне ставишь с такой неумолимой строгостью, совсем не так легко и просто. Ведь это один из самых тонких и глубоких вопросов, касающихся человеческого существа. Здесь дело идёт о самой интимной сфере внутреннего мира, где многое оказывается столь «воздушным» и неуловимым, безмолвным и избегающим слов, где самое ароматное оказывается невыразимым и неописуемым, так что иногда кажется совершенно невозможным приблизиться к исследуемому предмету, не говоря уже о его логических определениях и об их исчерпывающей точности. Далее, между верою и неверием, между религиозностью и безрелигиозностью есть множество своеобразных промежуточных состояний, при которых человек остаётся колеблющимся, нерешительным, неуверенным, сомневающимся и неустойчивым, причём из этих состояний есть пути, возводящие к подлинной вере, и другие пути, низводящие к слепому ожесточению. Иногда под корою теоретического неверия живёт в тайне настоящая и глубокая религиозность; и наоборот, нередко, ярковыраженная церковная набожность скрывает за собою совершенно недуховную душу с её совершенно сухими и бессердечными психическими механизмами, известными в науке под именем «навязчивых» или «панических»... Посмотри: в мире есть множество вероисповедно-причисленных, но неверующих людей - «христиан», совершенно не верующих в Бога и не способных сказать своим детям что-нибудь верное о Христе. И кто знает, проснётся ли в этих людях и когда - живое религиозное чувство...

Поэтому нельзя требовать в этой области скороготовых и притязательных логических определений! И если кто-нибудь предлагает такое определение, то мы имеем полное основание отнестись к нему с недоверием.

Но я попытаюсь дать тебе несколько существенных, исследовательски-нащупывающих указаний, по которым можно бывает узнать религиозного человека.

Самое важное состоит в том, что религиозность не есть нечто частичное, но целостное. Она имеет удивительную способность внутренне объединять человека, придавать ему духовную цельность или «тотальность». Эта целокупность инстинкта, души и духа, разрозненных влечений и главного, основного жизненного потока достигается различно в разных религиях. Но она всюду имеется налицо, где религия сохраняет своё духовное достоинство. Религиозный человек подобен «монолиту». И строго говоря, человека только тогда следует называть религиозным, если и поскольку ему удаётся стать духовным единством. Бывает так, что человек становится таким единым духом только в труднейшие часы своей жизни; но тогда именно в эти часы он и оказывается подлинно религиозным. Но дело может сложиться и так, что человек только в последние часы своей пошлой или даже преступной жизни вознесётся к внутренней, душевно-духовной тотальности, подобно тем «детопокупателям», о которых повествует Виктор Гюго («L’homme qui rit») : в открытом океане их настигает буря, они терпят кораблекрушение, в первый раз в жизни произносят молитву Господню и тонут, стоя на коленях. Если человек духовно слаб, расколот или растерян, то это означает, что его религиозность только ещё возникает или, наоборот, разлагается и гибнет. Тогда он не может молиться; а тот, кто в таком состоянии пытался молиться, тот знает хорошо, что это была попытка собраться воедино, духовно сосредоточиться и вознестись к цельности, стать хотя бы на миг духовно-тотальным существом...

Поэтому можно было бы сказать: религиозен тот, кто способен молиться. Но молиться не означает становиться в молитвенную позу и произносить определённые слова. Молитва совсем не означает и просьбу. Есть молитва бессловесного созерцания, молчаливой благодарности, самоутраты в небесной благости. Можно молиться в форме вопрошания; можно молиться волевым решением; взывая о помощи, внимая новой, благодатно-молящейся музыке; простыми поступками; неутомимым исследованием. И такое молитвенное свершение всегда сохраняет свой религиозный характер: это есть подъем человеческого огня к Божьему Огнилищу и озарение человеческих сумерек божественным Светом.

Сущность религии состоит вообще в том, что человеку даётся и человеком овладевает Откровение. Есть высшее озарение, окончательное и истинное узрение - очевидность. Но это не то «озарение», которое касается одного взора, еле затрагивает холодный взгляд и бесплодно соскальзывает с него. Откровение не даётся любопытному глазу воображения; оно не касается мёртвой поверхности душевной, но вступает глубоко во внутренний мир, чтобы захватить сокровеннейшее чувствилище. Оно подобно не касательной линии, а секущей. Оно проникает до самой глубины сердца, до источника воли и освещает подобно молнии сумрачные пространства инстинкта. Его луч пронизывает душу до её инстинктивной духовности. Подобно яркому лучу оно пробуждает око инстинктивно-сокрытого духа, чтобы осчастливить его и воссиять обратно из его глубины. В качестве пламени оно зажигает огонь воли и воля начинает желать духовной жизни, с тем чтобы от его укрепления и облагодатствования эта воля вступила бы в единение с Божьим пламенем. Это и есть то самое, что Макарий Египетский , этот живой пламенник Божий, называл «срастанием». И религиозность есть жизнь из этой, свободно и искренно принятой, таинственной и блаженной сращенности.

Образно говоря, это можно было бы описать так. С неба падает молния - и дуб загорается мощным огнём; чем выше дерево, тем ближе к нему молния, тем дальше светит охватившее его пламя. Или ещё: молния падает в заснувший вулкан, и вулкан отвечает извержением, которому теперь не будет конца. После восприятия откровения начинается новая жизнь: и эта новая жизнь есть религиозная жизнь. Пронизанный лучом Благодати, человек становится единым и цельным. И молитва есть не что иное, как стремление к этой встрече, или - отверзание духовного ока навстречу лучу, или - зов, направленный к божественному пламени.

Поэтому религиозность не есть какая-то человеческая «точка зрения», или «миросозерцание», или «догматически-послушное мышление и познание». Нет, религиозность есть жизнь, целостная жизнь и притом творческая жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, чтобы творчески вложиться в остальной мир. Она есть соприкосновение мира с Богом и притом в этой новой, лично-человеческой точке. И более того: она есть новое вступление Божьей «энергии» в человеческий мир, новое «облечение» божественного Света, божественной Благости и Силы в новое человеческое сердце. В общем - Событие мировой истории в процессе возникновения и укрепления Царства Божия.

Люди, подходящие к этому событию извне, знают мало об этой реальности и говорят об изменении «субъективной точки зрения», о «личном обращении» данного человека. Но обновлённый человек переживает нечто иное. Он ощущает в себе новую реальность, владеющую им, объединяющую его личность и включающую его по-новому в новый мир. Он чует в себе, подобно Илье Муромцу, новую силу, которая представляется ему беспредельною. Эта сила есть до известной степени «он сам», - отсюда его повышенная ответственность, и в то же время она гораздо больше и могущественнее его, - отсюда его искреннее смирение. И действительно, в нем живёт новая Сила и Власть, которая делает его гораздо более сильным, чем он был сам по себе и чем он смел когда-нибудь надеяться. И теперь его величайшая забота состоит в том, чтобы оказаться достойным этой Силы и Власти и соблюсти себя в надлежащей чистоте...

То внутреннее воссоединение, которое он переживает, состоит в том, что в его собственных пределах возникает новый, властный центр. Этот центр светит ему в его внутренней жизни то как тихое сияние раскалённого угля, то как победное и радостное пламя. Это светоносное сияние подобно молитве, которая, раз начавшись, не прекращается более. Религиозный человек может исполнять свои жизненные дела, может, по-видимому, предаваться до поглощения своим исследованиям, восприятиям и увлечениям и не думать о своём светоносном источнике, - но свет не исчезает, он остаётся и длится, он сияет, светит и ведёт. Иногда кажется, что он только дарует свет, но непрерывно, тихо, благостно и властно. Но иногда кажется, что он зовёт, - то шёпотом; то «знаменуя» и предупреждая, как у Сократа; то требуя и вовлекая в решения и деяния, как у христианских праведников; то в виде побеждающей любви, как у Исаака Сириянина и у Серафима Саровского; то разверзая внутреннее око и даруя созерцательную очевидность, как у великих философов и естествоиспытателей. А когда человек возвращается из своих мирских предприятий и земных вовлечений к себе, в свою лично-духовную глубину, то он убеждается, что его пребывание «вне центра», в земном лесу, куда он уходил от своего храма, не разлучало его с его священным центром и что огонь его божественного алтаря не угасал. Это испытывается как великая радость и ободрение. Возвращение в уже сложившийся и устойчивый центр придаёт его пламени очистительную силу; и каждый раз, как это возобновляется, духовная центрированность человека становится все более мощной и определяющей. Так человек получает возможность постоянно осязать в своей душевно-духовной глубине некую непрекращающуюся сокровенную молитву, - бессловесную, тихо сияющую наподобие лампады, - и не выходить из центрального луча даже и в таких жизненных положениях, которые являются, по-видимому, «безразличными» или «периферическими»...

Так слагается характер религиозного человека. Постепенно его духовный центр, - где он обретает в себе Божию Энергию или где он «утрачивает» себя в Его лучах, - становится в нем вездесущим. Это совсем не выражается в том, что он то и дело принимает благочестивый вид, надоедает всем окружающим своим пустосвятством, держится чопорно и елейно или ведёт постоянно богословские и моральные беседы. Нет, его центрированность остаётся интимной и личной, и притом совершенно подлинной в своей интимности, и совершенно тихой, непоказной при всей её подлинности. Но все в нем светится и сияет. Свет изливается во все его душевные состояния, планы, труды и предприятия. Светятся его глаза, лучится его взгляд. Светла его улыбка. Поют звуки его голоса; гармонически естественна его походка. Он сам становится ясною и прозрачною «средой» для своего центра, послушным и верным «органом» своего излучающего сердца. И вся атмосфера его души уподобляется утреннему воздуху, промытому ночным ливнем с бурею. Про таких людей хочется иногда сказать: «он чист, как стеклышко Божие»...

Или иными словами: духовный центр такого человека непрерывно посылает свои «волны» и «лучи». Эти лучи освещают его внутреннее пространство в его одиночестве; они светят вовне, исходя из его дел; они проникают из него во внешний мир. А мир должен быть счастлив и горд, имея в своём составе такого свободно-искреннего и духовно-прозрачного человека.

Вот почему религиозный человек не склонен ко лжи. Отвращение к неискренности есть дивный и верный знак религиозности. При наличности серьёзных духовных побуждений такой человек может, конечно, заставить себя умолчать об известных событиях и скрыть известные состояния души. Жизнь сложна и многообразна; и голая правда не всегда в жизни духовно уместна и благотворна. Но религиозный человек никогда не лжёт перед лицом своего Центра, никогда и ни в чем, так же как он не лжёт о своём Центре и из него. Он не может выговорить ложь или совершить предательство перед лицом Божиим уже в силу одного того, что он не выходит из своего центрального луча и сам служит ему верною и прозрачною средою. Но именно поэтому каждый беззастенчивый лжец нерелигиозен и отчуждён от Бога; и церковь, разрешающая и практикующая ложь, утрачивает свой священный смысл и становится орудием противобожественной силы.

Все это можно было бы выразить так. Религиозного человека нетрудно узнать по тем лучам света, которые исходят из него в мир. Один светит добротою; другой - своим художественным искусством; третий - своей очевидностью, или умиряющим покоем, или дивным пением, или простыми, но благородными деяниями. Именно это разумеет Евангелие: «по плодам их узнаете их» (Мтф. 7, 16) . Этот свет живой религиозности трудно скрыть или не заметить, потому что он проникает сквозь все дела и «светит миру» (Мтф. 5, 14); и только совсем ожесточённые и сердечно-слепые люди могут пройти мимо него, ничего не заметив. Внутренняя жизнь религиозного человека должна обнаруживаться и стремиться выйти во внешний мир. Из родникового ключа естественно и верно пить воду. Весенний воздух даётся людям для того, чтобы они им дышали; и свет Божий должен светить людям (срв. Мтф. 5, 16) . А живая религиозность есть дух Божьей весны, веющий в проснувшемся сердце; и есть вода из Божьего родника, который таинственно пробился в облагодатствованной душе; и есть свет Божий, который признан свободно и беспрепятственно излучаться в мир.

По этим свойствам, и склонностям, и проявлениям узнаётся религиозный человек. В нем есть дуновение духа; в нем есть пение души; из него излучается свет. И всегда он больше, чем он сам; и всегда он внутренне богат, настолько, что он сам далеко не всегда знает меру своего богатства. Ибо то, что он в себе носит и что он излучает, есть Царство Божие, которого он является тайным участником.

«L"homme qui rit » (фр.) - «Человек, который смеется». Название романа В. Гюго.
Макарий Египетский (Великий (301-391) - христианский подвижник, аскет. В молодости был пастухом. В тридцать лет поселился в уединении в отдалённой пустыни в Египте, посвятив себя молитвам Богу. Слава о его праведности распространилась очень широко, привлекая к нему массу народа. был рукоположен в пресвитеры. Оставил после себя сочинения нравоучительного характера.
Иссак Сирианин (Ниневийский) (?- конец VII в.) - сирийский аскетико-моралистический писатель. Его произведения посвящены вопросам мистического самоуглубления и борьбы со страстями.

21 февраля 2014

Человек, как существо высокоорганизованное и духовное , всегда стремится к красоте. «В какой мере преуспевает человек в духовном подвиге,- говорит Нил Синайский, в такой - восходит на высоту тайн Духа и утаенных сокровищ премудрости». Поэтому внутренний голос его всегда зовет к совершенству и святости. Хотя он, может быть, чувствует слабость своей мысли и своего слова, когда пытается выразить, в чем же состоит это совершенство и какие пути ведут к нему. Именно желание отозваться на этот внутренний голос и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и открывают ему возможность творить настоящую культуру на земле. Люди, «живущие по плоти - о плотском помышляют, а живущие по духу - о духовном» (Рим. 8, 5). А человек призван быть на земле именно духовным, разумным и богоподобным существом. Человеческая душа тогда изменяется, когда откроются в ней духовные ощущения, при посредстве которых ощущается присутствие Высшего и Незримый становится Зримым. Все эти душевные качества даются ему не для злоупотребления ими, а для благого и ответственного служения. Первое, что необходимо знать каждому человеку, желающему творить культуру — это чувство своей ответственности. Люди делятся на две категории: одни безответственно ищут в жизни наслаждения или пользы, другие же чувствуют себя предстоящими чему-то Высшему и Священному, так, что, даже не умея выразить это словами, они не сомневаются в своем предстоянии Ему. Мир для них не случайное нагромождение впечатлений, явлений или удовольствий, но они чувствуют и прозревают цель и смысл своей собственной жизни «и не успокаиваются на том потоке ничтожной суеты и мелкого сора, как писал А. К. Толстой,- в котором тонут столь многие». Без понимания и подлинного предстояния Творцу люди, как мошки, плодятся, питаются, греются и, умирая, дают место другим таким мошкам. Зачем тогда под старость быть лучше, добрее.

Чувство ответственности дает людям стимул высшего творческого смысла, тревожит и вызывает в них живое чувство духовного задания и в то же время ощущение собственного несовершенства. Это возлагает на них обязанность искать верного пути, выбирать, решать и творить. А также зовет их к труду, дисциплине и вдохновению. Такое удостоверение в собственной духовности и есть первооснова живой религиозности. Ибо то Высшее, чему человек предстоит, есть Бог, и призвание человека определяется именно свыше. И ответственность человека есть в последнем измерении всегда ответственность пред Богом.

Конечно, человек не всегда отчетливо сознает это и редко может точно высказать ощущаемое. Духовность человека отнюдь не исчерпывается мыслью и не ограничивается сферою слов и высказываний. Она глубже всего этого, богаче, значительнее и священнее. Духовный разум человека состоит в познании истины верой, а вера изменяет его разум откровением ему истины, которая — Христос. Духовность человека состоит, прежде всего, в уверенности, что в пределах его собственной души есть что-то лучшее, то, что не зависит от человеческой воли и которое надо признать. К этому лучшему и высшему следует прислушиваться, вникать в него и предаваться ему. «И по мере того, как человек осуществляет это, он убеждается в том, что это высшее и лучшее совсем не исчерпывается его личными пределами, а является в нем самом как бы излучением и энергией действительно Высшего и Совершенного Начала, которому он и предстоит на протяжении всей своей жизни. В этом делании духовный человек научается преклоняться перед Богом, видит и ценит духовность во всех людях и желает творческого раскрытия и осуществления духовной жизни на земле» (И. А. Ильин).

Таким образом, в основе подлинной духовной культуры лежит личная, искренняя религиозность. Религиозность есть живая первооснова истинной культуры. Она несет человеку именно те дары, без которых культура теряет подлинный смысл служения.

«Кто творит без верховного Начала, без идеала, не творит, а произвольничает и тешит себя» (И. А. Ильин).

Человек, который ничему не поклоняется, обманывает себя, ибо на самом деле он поклоняется себе самому и служит своим страстям. И культура его будет не культурой, а беспредметным посягательством, лишенным главного, как познать истину, так и создать художественное. Предстоящий измеряет себя тем, чему он предстоит. Именно это надо иметь в виду, читая евангельские слова: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5. 48). Душа и сердце его воспринимают высшие горние лучи, и научаются радоваться им, ожидать их и трепетать от этого ожидания. Душа находит в них жизненное задание для своего творческого будущего. Еще в древности были сказаны удивительные слова древнегреческим философом Сократом, что совесть, исходя из глубин человеческого духа, является вестником иной воли, иного знания. Так пробуждается и крепнет в человеке живая совесть, которая как творческая энергия, энергия любви и воли, направляет его вперед, к предстоящим творческим свершениям. Она есть прирожденная правда, которая дает человеку то высшее счастье на земле, которое выражается словами «духовное достоинство и призвание». Духовное достоинство состоит в том, что человек утверждает свою жизнь восприятием Бога, верностью и любовью к Нему. Вот где скрывается последний и безусловный корень духовной ответственности, без которой человеку невозможно создавать духовную культуру.

Человек, как свободное существо, всецело отвечает за свою жизнь, ее содержание и направление. Конечно, воля не является самостоятельным элементом души, и понятие о воле неотделимо от понятия о сердце. Воля - это «равнодействующая сила» стремлений и желаний сердца. И тайна свободы воли состоит в том, что силы духа способны аккумулироваться, утверждаться и умножать свои возможности, а также преодолевать свои внутренние и внешние препятствия. Конечно, каждая личность устанавливает направление и содержание работы воли, в этом прежде всего и заключается ее «свобода», но свобода ограниченная и несовершенная. Только при условии объективно положительных нравственных установок свобода воли может расцениваться как положительная реальность. Дух есть живая энергия: ему свойственно не спрашивать о своем умении, а осуществлять его; не ссылаться на давление влечений и обстоятельств, а превозмогать их живым действием. И свобода состоит в том, что не ее определяют влечения и обстоятельства, а она определяет сама себя. Личность сама расценивает свои обстоятельства и извлекает из себя решения и свершения, порой идущие наперекор всем обстоятельствам и влечениям. Абсолютной свободы нет и быть не может, и можно только благодарить Бога за то, что такая свобода не дана человеку.

В. С. Соловьев высказал в свое время прекрасную мысль, что «всех животных Бог подчинил определенным законам. Один человек ни в чем не стеснен и может стать тем, кем он пожелает. Ничто не мешает ему опуститься до самой низшей ступени животного мира, но он может подняться и до высших степеней добра». Свобода есть сила и искусство человека определять себя самого и свою жизнь к духовности, согласно своему предстоянию, своему призванию и своей ответственности. При таком понимании свободы явления зовущей совести и явления укоряющей совести получают свой полный смысл и значение. Призывы совести бесконечно расширяют горизонт человеческих возможностей, утверждая в каждом из нас способность найти путь к совершенству, и освещают нам те ошибки и падения, которых мы не сумели избежать. Смысл христианского покаяния и состоит именно в том, чтобы оживить в душе человека глубокое чувство предстояния пред Богом, веру в свое призвание, жажду духовной свободы и меру ответственности.

Дух человека есть личная, разумная энергия, и разумная не в смысле сознания или рассудочного мышления, а в смысле ясного предметного созерцания и зрячего выбора. Неспособный к этому деятель искусства не может считаться морально зрелой личностью и творцом культуры. Он есть ничтожный обыватель и карьерист, который и сам себето не доверяет.

Отсюда уже ясно, что необходимо различать предварительную ответственность и последующую ответственность. Предварительная ответственность деятеля искусства есть живое сознание призвания Божия к служению и в то же время - искренняя воля к совершенству. И это чувство своей ответственности сразу дисциплинирует его и вдохновляет.

Значение этой предварительной ответственности в культурном творчестве основополагающе и велико. Чтобы убедиться в нем, достаточно представить себе человека, который берется за какое-нибудь творческое дело и лишен предварительной ответственности. Что создаст живописец, который не знает ничего высшего и священного над собою, который не чувствует своего призвания выразить верное, ясное и значительное? Не так же ли обстоит дело с поэтом, музыкантом, скульптором и архитектором? Именно отсюда возник весь современный «модернизм» в искусстве… Чего можно ждать от безответственного ученого, который не связал себя клятвой не выдавать гипотезу за истину и утверждать только достоверное и очевидное? Чего можно ждать от безответственного судьи, не требующего от себя верного правосознания, ни достоверности в изучении факта, ни прозрения в душу подсудимого, ни точного знания закона? Чего можно ждать от безответственного политика, если он интриган и карьерист? Он - столь же отвратительный морально и пагубный в общественном отношении. А между тем современная государственность кишит такими людьми в демократических государствах. Еще Аристотель сказал, что демократия есть почва для демагогии и тирании. Кто захочет лечиться у безответственного врача? Обучать своих детей у безответственных учителей? Какой полководец выиграет сражение, командуя безответственными офицерами и солдатами.

Таким образом, деятели искусства, не ведавшие, что есть чувство ответственности, предстояния и призванности и что есть воля осуществить, как должно быть, не способны творить настоящую духовную культуру и вносить свой полезный вклад в дело творческого обновления и углубления грядущей духовной культуры и цивилизации. И те, кто сами поймут это, те примут на себя обязанность изъяснить это и другим. А мы, русские люди, понимаем, что именно это важнее всего в деле возрождения нашей Родины.

ИСТОЧНИК: http://portalus.ru (c)

Н.Л. ШЕХОВСКАЯ, (c)

Более полувека назад, предвидя суть грядущих преобразований в России, философ-педагог И.А. Ильин писал о том, что новой России предстоит выработать себе новую систему национального воспитания и от верного разрешения этой задачи будет зависеть ее будущий исторический путь. «Грядущая Россия, - утверждал мыслитель, - будет нуждаться в новом, предметном питании русского духовного характера» . Иван Александрович Ильин призывал своих современников готовить для новых русских поколений тот материал «выводов и руководящих линий», который поможет им справиться с их претрудной задачей. Не только призывал других, но и сам трудился над созданием такого материала.

«Когда мы помышляем о грядущей России, - писал он, - то мы должны, прежде всего, поставить перед собой основной вопрос: на чем мы будем строить грядущую Россию - на личности или на обезличивании человека. Этим определяется и предрешается многое, основное, может быть - все» . Согласно Ильину, воспитание духовной, нравственно зрелой личности является центральной педагогической задачей: «человек как природный организм должен стать духовной личностью» . Философ-педагог был убежден в том, что именно духовное начало дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания. «Здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть» .

Философско-педагогический анализ прошлого и настоящего привел И.А.Ильина к утверждению, что духовность всегда конкретна и всегда личностна: если бы человек попытался определять себя как «это тело», «это живое тело», «это одушевленное тело», ни одной из таких характеристик он не смог бы обозначить и постигнуть свое главное естество - дух. «Человек есть личный дух», - афористично и предельно емко констатировал И.А.Ильин. Он советовал «найти начало духовности в самом себе», в той «субъективной» глубине, которая сама спрашивает, испытывает, желает, мыслит, воображает и чувствует. А в этой ««субъективной» глубине своей человек есть живой, личный дух»« . Дух есть самое главное в человеке, неустанно повторял Ильин, будучи твердо убежденным в том, что дух есть сила личного самоутверждения, живое чувство ответственности, воля к Совершенству - а также к совершенствованию - в самом себе, в своих деяниях и во внешнем мире, дух есть дар очевидности и свободы, сила личного самоуправления, способность к бескорыстной любви и к самоотверженному служению. «В действительности дух есть - все это сразу», - резюмировал он.

По мнению этого философа-педагога, человек духовен постольку, поскольку он живет не только внешним, чувственно-материальным, но внутренним опытом и умеет отличать нравящееся, приятное, дающее наслаждение от того, что на самом деле хорошо, объективно прекрасно, истинно, нравственно, художественно справедливо, совершенно, божественно, и, различая эти два ряда ценностей, умеет «прилепляться» к совершенному, предпочитать его, насаждать его, добиваться его, служить ему, беречь его и в случае надобности умирать за него.

Духовность, определяющая смысл, самую суть человеческого существования, животворна, созидательна; бездуховность, напротив, деструктивна, разрушительна, толкает личность к самоуничтожению. «Человек, искоренивший в себе или растливший в себе духовное, - писал философ-педагог, - не воспримет Бога» .

Личность в человеке погибает по мере того, как убывает его духовность, опустошая душу, как безнравственные, низменные чувства опредмечиваются, объективируются в его поведении и поступках. «Человек гибнет не только тогда, когда он беднеет, голодает, страдает и умирает, а тогда, когда он слабеет духом и разлагается нравственно и религиозно, - утверждал И.А.Ильин, - не тогда, когда ему трудно жить или невозможно поддерживать свое существование, а тогда, когда он живет унизительно и умирает позорно; не тогда, когда он страдает или терпит лишения и беды, а когда он предается злу» .

Парадигма личной духовности в философско-педагогической концепции Ильина органично «втекает» в русло гуманистической традиции русской педагогической мысли, лучшие представители которой рассматривали духовность как доминанту нравственной зрелости личности. Приведенное выше суждение И.А.Ильина очень созвучно размышлениям К. Д. Ушинского о духовности как смыслообразующей основе личности. Задолго до Ильина он писал: «Окружите человека всеми этими благами (имеются в виду блага цивилизации. - Н. Ш.), и вы увидите, что он не только не сделается лучше, но даже не будет счастливее, и что-нибудь одно из двух: или будет тяготиться самой жизнью, или быстро пойдет понижаться до степени животного. Это нравственная аксиома, из которой не вывернуться человеку. Зерно его существа, бессмертный дух его требует иной пищи и, не находя ее, или томится голодом, или покидает человека заживо» .

В историческом действии, в культурном творчестве личная духовность, по Ильину, проявляется как созидательная, активно гуманизирущая сила, предрасполагающая общество и к толерантности, и к сохранению самобытности. В том, что Россия не знала инквизиционной системы и истребления еретиков, философ видел проявление и заслугу личной духовности, которую Православие воспитывало как «свободное дыхание в области веры», т.е., как утверждение веры в лично бессмертную и лично ответственную душу.

Философ-педагог рассматривал личную духовность как «вечный двигатель» социального, государственного, экономического, культурного строительства, как источник той силы, которая созидала Россию. Он особо подчеркивал, что личная духовность в России строила семью, воспитывала детей, вынашивала и выносила русское искусство, начиная от православной иконописи и кончая русской музыкой наших дней; создала русскую науку, «нашла себе особое выражение в русской армии», «проявлялась и в местном, сословном и церковном самоуправлении, в культурном (музыкальном, театральном и школьном) организаторстве, в хозяйственном творчестве русского крестьянина, купечества и дворянства» . В воспитании личной духовности И.А.Ильин видел тот путь, на котором «русскому человеку предстоит сделаться из «особи» - личностью, из соблазняемого шатуна - характером, из «тяглеца» и «бунтовщика» - свободным и лояльным гражданином» [там же, с. 316].

И.А.Ильин рекомендовал начинать воспитание с пробуждения детской души к национальному духовному опыту, с формирования чувства собственного духовного достоинства, без чего, по его мнению, нет духовной личности. Личная духовность, подчеркивал он, придает человеку «индивидуальную творчески свободную форму» [там же, с. 309]. Ильин так раскрывал диалектику воспитания личной духовности: «Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением других - родителей, церкви, учителей, государственной власти - научась верному, твердому воленаправлению» . Воздействие внешнего источника, считал философ, всегда было и всегда будет одним из самых могучих средств человеческого воспитания. И это средство действует тем сильнее, чем авторитетнее этот «другой», чем определеннее и непреклоннее его изволение. В этом процессе начинается и совершается становление духовности личности, но наиболее плодотворно оно продолжается, не будучи никогда завершенным, в самовоспитании, в самоустремленности личности к совершенству.

И опять обнаруживается близость воспитательных концепций И.А.Ильина и К.Д.Ушинского.

Константин Дмитриевич Ушинский не мыслил развитие личности воспитанника иначе, как под воздействием личности воспитателя. И это воздействие оказывается тем сильнее, чем выше духовность личности воспитателя, чем больше жизненно активная сила его убеждений. Внешнее воздействие, о котором писал И.А.Ильин, есть прежде всего воспитательное воздействие личности, а авторитетность и непреклонность ее «изволения» определяется не чем иным, как убеждением.

«Только в личном влиянии воспитателя на воспитанника, - писал К. Д. Ушинский, - и только в нем одном, скрывается источник силы первоначального воспитания», «дитя воспитывается, развертывается умственно и нравственно под прямым влиянием человеческой личности... Это плодотворный луч солнца для молодой души, которого ничем заменить невозможно» .

На первый взгляд, случайным, но при углубленном рассмотрении закономерным, обусловленным общностью христианско-гуманистического мировоззрения предстает сходство позиций И.А.Ильина и К.Д.Ушинского относительно выбора средств, учебных предметов и других «материалов» для воспитания духовно-нравственной личности.

Они едины были и в том, что духовность не обретается личностью благодаря преподаванию одного-двух специальных, «религиозных» учебных предметов. Духовность только тогда становится имманентной личности, когда ею проникнут весь учебно-воспитательный процесс, когда каждый предмет по-своему, с присущей ему спецификой реализует задачу духовно-нравственного воспитания. «Образование без воспитания, - писал И.А.Ильин, - не формирует человека, а разнуздывает и портит его... формальная «образованность» вне веры, чести и совести (вне духовности. - Н. Ш.) создает не национальную культуру, а разврат пошлой цивилизации» . С безголовым уродом сравнивал К.Д.Ушинский образование без воспитания и утверждал, что с надлежащим подходом «можно арифметикой и химией развить гуманность в человеке и даже обучение грамоте можно сделать гуманным...» .

И.А.Ильина и К.Д.Ушинского тесно связывает идея духовного воспитания личности на национальной основе. Ильин видел его таким, чтобы «все прекрасные предметы, впервые пробуждающие дух ребенка, были национальными, у нас в России - национально русскими: чтобы дети молились и думали русскими словами; чтобы они почуяли в себе кровь и дух своих русских предков и приняли бы любовью и волею - всю историю, судьбу, путь и призвание своего народа...» . Ушинский предлагал сделать в русской школе главными предметами русский язык, русскую географию, русскую историю, возле которых группировались бы все остальные.

В воспитании духовности человека, согласно Ильину и Ушинскому, особенно ценно и важно использовать образы народных героев, полководцев, исторических деятелей. Они пробудят в воспитаннике, по мнению Ильина, волю к доблести, великодушие, жажду подвига, а «русскость героя - даст ему непоколебимую веру в духовные силы своего народа». «Национальный герой, - заметил Ильин, - ведет свой народ даже из-за гроба» . Ушинский, критикуя недостатки преподавания в гимназиях истории, сетовал на то, что учащиеся только после изучения биографий выдающихся лиц Древней Греции и Европы узнают о Петре I, что они не видят различия между Иваном III и Иваном IV, и именно в преподавании отечественной истории на фактическом материале жизнедеятельности ее творцов он находил верный путь сделать русские школы по-настоящему русскими.

Воспитание личной духовности в ходе преподавания истории исключает нигилизм в оценках прошлого и настоящего, национальное самоуничижение и самобичевание, равно как и ложное возвеличивание достоинств, болезненно гипертрофированное национальное самолюбование. Объективность и честность, правдивость и самокритичность, согласно Ильину и Ушинскому, должны формироваться при воспитании историей как атрибутивные качества личной духовности.

«Преподаватель истории, - писал И.А.Ильин, - не должен скрывать от ученика слабых сторон национального характера, но в то же время он должен указывать ему все источники национальной силы и славы. Тон скрытого сарказма по отношению к своему народу и его истории должен быть исключен из преподавания. История учит духовному преемству и сыновней верности; а историк, становясь между прошедшим и будущим своего народа, должен сам видеть его судьбу, разуметь его путь, любить его и верить в его призвание. Тогда только он сможет стать истинным национальным воспитателем» .

Любить Родину не только в минуты ее торжества, побед и благоденствия, но и в часы исторического ненастья, бед и унижений, любить не только ее прекрасный образ, но и видеть недостатки, ошибки и поражения требовал К. Д. Ушинский от всякого, кто претендует на роль воспитателя молодежи историей. Он порицал тех, кто силился показать, будто бы «в истории нашей все достойно насмешки и презрения», кто стремился доказать «с увлекательным жаром, что ни в нашем прошедшем, ни в нашем настоящем нет ничего такого, на чем могла бы остановиться юная душа с любовью и уважением» . Такой подход, утверждал Ушинский, предполагает не воспитание души, а скорее разрушение ее. «Это поистине вандальское, все разрушающее, ничего не сберегающее и ничего не созидающее направление, - писал он, - нередко принимается у нас многими за признак высшего европейского образования, тогда как в целой Европе нет ни одного самого мелкого народца, который бы не гордился своей национальностью» [там же, с. 53 - 54].

В то же время, по убеждению К.Д.Ушинского, в трезвой, здравой, говоря современным языком, конструктивной критике - гораздо больше патриотизма, чем «в целом сонме од и медоточивых восхвалений». Прекрасно зная, что и такую критику порой принимают за ненависть, К.Д. Ушинский восклицал: «Есть примеры ненависти к родине, но, сколько любви бывает иногда в этой ненависти!» .

И Ильин, и Ушинский отстаивали необходимость воспитания духовности на сокровенном, богатейшем материале национальной поэзии, музыки, песен, сказок, преданий. Ментально и сенсорно близкими оказываются при сравнительном анализе суждения обоих наших классиков об этих духовно-воспитательных средствах воздействия на личность. Вывод И.А.Ильина о том, что «язык вмещает в себя таинственным и сосредоточенным образом всю душу, все прошлое, весь духовный уклад и все творческие замыслы народа» , в ретроспективе педагогической традиции вполне созвучен мысли К.Д.Ушинского о том, что, усваивая язык, ребенок «пьет духовную жизнь и силу из родимой груди родного слова» , что «слово есть плоть духа» [там же, с. 112]. «Слово есть единственная сфера развития духа», - писал Ушинский, - и «на обладании этой сферой должно строиться всякое учение и развитие» .

Образно говоря, что мир можно изменить из детской, И.А. Ильин доказывал, что «ребенок должен слышать русскую песню еще в колыбели», потому что «пение несет ему первый душевный вздох и первый духовный стон» ; что «как только ребенок начнет говорить и читать, так классические национальные поэты должны дать ему первую радость стиха и постепенно раскрыть ему все свои сокровища...» [там же, с. 205]. Воспитательная сила поэзии, по мнению Ильина, умножается синтезом в ней философии и музыки. «Русский народ, - писал он, - имеет единственную в своем роде поэзию, где мудрость облекается в прекрасные образы, а образы становятся звучащей музыкой...» [там же]. «Наши прекрасные русские песни и наши дивные славянские мотивы, которыми так дорожил Бетховен» , К.Д.Ушинский считал животворным источником русской духовности, который никогда не должен иссякнуть. Национальное воспитание, утверждал Ильин, неполно без национальной сказки, которая учит ребенка мужеству и верности, дает первое чувство героического, будит и пленяет мечту. Ушинский, находя целый кладезь духовной мудрости в сказках, и сам писал их, а кроме того - рассказы для детей на библейские темы.

Духовность строила Россию, и нельзя забывать предупреждение И.А.Ильина о том, что только воспитание личной духовности поможет России избежать повторения прошлых ошибок, удержит от новых. «Воспитанием русского человека к духовности и свободе, - писал он, - воспитанием в нем личности, самостоятельного характера и достоинства можно преодолеть и все тягостное наследие тоталитарного строя и все опасности «национал-большевизма»« . Удивительно современны и актуальны эти слова.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ильин И. А. Наши задачи// Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. 2. М., 1993.

2. Ильин И. А. Наши задачи// Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. 1. М., 1993.

3. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. М., 1996.

4. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002.

5. Ильин И. А. Кризис безбожия // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1996.

6. Ушинский К.Д. Труд в его психическом и воспитательном значении// Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.

7. Ушинский К.Д. Проект учительской семинарии // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.

8. Ушинский К.Д. Педагогические сочинения Н.И.Пирогова // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.

9. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1996.

10. Ушинский К.Д. О нравственном элементе в русском воспитании // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.

11. Ушинский К.Д. О народности в общественном воспитании // Пед. соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1988.

12. Ушинский К.Д. Родное слово // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.

13. Ушинский К.Д. Педагогическая поездка по Швейцарии // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.

Приложение

Хрестоматия

Приложение 1

Рождественские чтения 2002 года

Ильюнина Людмила Александровна

главный редактор журнала "Православный летописец Санкт-Петербурга"

ИВАН ИЛЬИН О ВОСПИТАНИИ И ОБРАЗОВАНИИ

Иван Ильин, большую часть своей жизни проведший вдали от России - в эмиграции, все свои мысли и чаяния посвятил будущему своей родины. В его проектах устройства жизни в России после падения большевистского режима большое место занимают размышления о новой русской школе и о воспитании детей в целом. И вот сейчас пришло время обратиться к советам И.А. Ильина. Нередко наши педагоги начинают приобщаться к православной педагогике вне контекста времени, - то есть пытаются в нынешние обстоятельства опыт дореволюционной России, забывая о том, что мы живем совершенно в иных условиях.

А тот опыт, который нам предлагает Иван Ильин гораздо ближе нам.

Ильин исходит из страшного опыта свободы, который получили люди в ХХ столетии. В наше время, в нравственном отношении еще более свободное, чем то, которое мы переживали в недалеком прошлом, этого опыта нельзя не учитывать. Современные дети не могут подчиняться беспрекословно тому или иному указанию, им не достаточно объяснения, что они "обязаны поступать так, а не иначе, потому что их долг - святое послушание, и в этом - суть Православия". Ребенок в лучшем случае внешне согласится с этим утверждением, даже научится "делать как приятно взрослым", но внутренне будет бунтовать, пока в подростковом возрасте этот бунт из внутреннего не превратится во внешний.

А в худшем случае, особенно у детей с сильным характером, постоянное давление над ними "нравственного императива" уже в младшем возрасте вызывает отторжение от Церкви, если диктовать им бесконечные "нельзя" или "ты должен". Нередко родители, для того, чтобы призвать свое чадо к послушанию пользуются наказаниями, даже превращают их в панацею от всех бед. У Ильина мы находим замечательное предостережение от бездумного использования такой формы воспитания. В его книге размышлений и упований "Взгляд вдаль" третья часть посвящена воспитанию, одну из глав он назвал "Наказанное дитя". В ней мы находим предостережение: "Наказание является сигналом тревоги для самих родителей о том, что у них есть такие промахи и ошибки, которые не должны иметь места… Воспитание наказанием - это несчастное воспитание, это постоянно тлеющая борьба, это тайная гражданская война в семье… Именно здесь следует искать первоосновы позднейшей революционности и анархизма, источник нигилизма и безбожия".

В книге "Путь к очевидности" немало страниц посвящено задачам воспитания. Обобщенно эти задачи формулируются так: "чтобы ребенок получил доступ ко всем сферам духовного опыта; чтобы его духовное око открылось на все значительное и священное в жизни; чтобы его сердце, столь нежное и восприимчивое, научилось отзываться на всякое явление Божественного в мире и в людях". То есть ребенку нужно помогать учиться видеть Божие присутствие в мире, в жизни, а не "пичкать" его заученными книжными формулами, даже если они касаются священных предметов. Вместе с ребенком нужно учиться замечать дыхание Духа Божия в природе, в произведениях истинного искусства, в сострадании и любви к твари, в человеческих отношениях.

Ильин говорит не о "православном воспитании" вообще, он говорит о воспитании верующего православного человека "последних времен", и тут у него появляется неожиданная, может быть, для некоторых благочестивых людей формула: "Надо воспитывать в душе ребенка будущего победителя, который умел бы внутренне уважать самого себя и утверждать свое духовное достоинство и свою свободу, - духовную личность, перед которой были бы бессильны все соблазны и искушения современного сатанизма". То есть Ильин призывает к тому, чтобы не прятаться от жизни, а идти навстречу ей. Только до 5 или 6 лет ребенок должен воспитываться "в теплице", его нужно оберегать от всего, что может его испугать или надломить, или запачкать. Потом же, в школьный период жизни в детях нужно, прежде всего, воспитывать волю, мужество, умение искать и находить во всех явлениях жизни некий высший смысл. Незаменимая основа в этом деле, по мнению Ильина - знание своих предков, истории своего народа. "Из духа семьи и рода, из духовного и религиозно осмысленного приятия своих родителей и предков - родится и утверждается в человеке чувство собственного духовного достоинства, эта первая основа внутренней свободы, духовного характера, здоровой гражданственности".

Но все это не значит, что из детей надо растить "идеологов Православия, Самодержавия и Народности", для детей вообще всякая идеологичность противна. Излюбленной мыслью Ильина, которая присутствует во многих его работах, была мысль о духовности инстинкта.

Он часто писал об этом в связи с тайной человека вообще, в книге же "Путь к очевидности" он коснулся этой темы, рассуждая о воспитании детей. Приведем его слова: "Кто желает воспитать ребенка, тот должен пробудить и укрепить в нем духовность его инстинкта. Если дух в глубине бессознательно будет пробужден и если инстинкт будет обрадован и осчастливлен этим пробуждением, то в жизни ребенка совершится важнейшее событие, и дитя справится со всеми затруднениями и соблазнами предстоящей жизни: ибо "ангел" будет бодрствовать в его душе и человек никогда не станет "волком". Но если в детстве это не состоится, то впоследствии всякие уговоры, доказательства и кары могут оказаться бессильными, ибо инстинкт со всеми его влечениями, страстями и пристрастиями не примет духа и не сроднится с ним: он не будет узнавать и признавать его, он будет видеть в нем врага и насильника, услышит одни запреты его и всегда будет готов восстать на него и осуществить свои желания. Это будет означать, что инстинкт утверждает в себе "волка"; он знать не знает "ангела" и отвечает на его появление недоверием, страхом и ненавистью".

В книге "Взгляд вдаль" об этом же сказано всего одной фразой "нужно воспитывать в ребенке вкус к добру и любви". То есть открывать для ребенка радость от выбора добра и совершения поступков по любви, а не по неприязни. И при этом должен совершаться именно сознательный выбор, и воспитывать нужно в ребенке не "психологию раба", не того, у "кого хватает ума только для понимания чужих мыслей", а воспитывать свободного человека, который верует сознательно и поступает не бездумно, а отдавая себе и Богу отчет в том, что он делает. Коротко это можно обозначить словом - ответственность.

Ильин, философски осмысливая произошедший в России революционный кризис, считал, что назрел он в результате того, что были упущены эти правильные основы воспитания: духовность порой открывалась и прививалась детям не на уровне инстинкта, а на уровне идеологии. Как писал он, "грядущая культура должна понять эту ошибку и обновить свое педагогическое искусство", если же этого не произойдет, то все духовные ценности останутся для ребенка только навязываемыми извне. И, неизбежно, в период созревания, в подростковом возрасте и в юности он начнет бунтовать против них. Приведем еще одну цитату из книги "Путь к очевидности": "Воспитание человека начинается с его инстинктивных корней. Оно не должно сводиться к разглагольствованию или проповеди; оно должно сообщить ребенку новый способ жизни, основная задача не в наполнении памяти и не в образовании "интеллекта", а в зажигании сердца… Каждый должен найти свою собственную дверь, ведущую в царство Духа; каждый должен найти ее сам и самостоятельно переступить через ее порог. И чрезвычайно важно, чтобы этот шаг был сделан в самом раннем детстве". Практический прием тут может быть такой - нужно учить детей правильно ставить вопросы. Нужно никогда не останавливать жизнь, а быть человеком вопрошающим: "Жить - значит спрашивать, - пишет Ильин, - Мы спрашиваем от несчастья, мы вопрошаем о счастье; от немощи вопрошаем о здоровье, от мрака - о свете, от сомнений - об очевидности, от страха - о защите. Мы спрашиваем потому что без ответа жить не можем. Так что истинный вопрос - это борьба, зов, и просьба". И нужно не пугаться тех вопросов, которые задают дети относительно нашей веры, а радоваться, что они умеют думать, что они хотят для себя уяснить то, чему их поучают, и перевести на свой язык то, что может быть излишне занудным языком преподают им взрослые.

У И.А. Ильина в "Пути к очевидности" мы найдем и конкретные рекомендации, относительно разных периодов детского возраста - какими способами можно пробуждать духовный инстинкт: в младенчестве это материнская любовь и ласка, в трехлетнем возрасте это особое внимание к природе, в пять-шесть лет это восхищение перед геройскими поступками, а дальше это умение чуять реальность чужого страдания и учиться вчувствоваться в него, чтобы жалеть и помогать и идти на деятельную помощь. И одновременно, во всех школьных возрастах нужно укреплять в ребенке волю к совершенству.

Размышления И.А. Ильина о духовности инстинкта сегодня как нельзя более злободневны. Большинство взрослых людей, которые пришли к вере в сознательном возрасте и восприняли духовную жизнь, как то, что противостоит жизни естественной (для них духовная жизнь это прежде всего закон, которому нужно следовать, ломая себя, борясь со всем тем греховным грузом, который был накоплен за всю предыдущую жизнь) так же пытаются воспитывать и своих детей. Вера преподносится детям уже в самом раннем возрасте, как система запретов, все, что мы проповедуем своим детям, как "нравственное богословие" можно выразить одним словом, написанном огромными буквами - НЕЛЬЗЯ!

Прислушаемся же к определению И.А. Ильина: "дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически целесообразная сила самого духа. Дух человека призван к живому творчеству; он должен будить, побуждать и вести человеческий инстинкт… Ибо человеческий дух есть дух инстинкта; а человеческий инстинкт есть инстинкт духа".

И заканчивает Ильин эту формулировку поистине апокалиптическим предупреждением: "поймут ли люди этот закон, примут ли эту истину и пойдут ли по этому пути. От этого зависит все будущее нашей культуры". Но, думаю, что вы согласитесь с тем, что для того, чтобы понять это, для того, чтобы воспитывать детей в таком творческом духе, нужно самому педагогу быть цельным человеком, нужно быть духовно горячим человеком, ищущим, развивающимся, не стоящим на месте. Детей по-настоящему увлечь, зажечь в них интерес к духовным вещам может только человек, который сам старается постоянно духовно осмыслять все происходящее вокруг, постоянно быть "свежим человеком", не превратившим свое Православие в теплое и уютное прибежище, а помнящим другой образ - хождение по водам. И не при помощи цитат и чужого опыта, делающего этот образ свои духовным достоянием. Тут уже нужно говорить не только о воспитании детей и самовоспитании учителя, но и об образовании.

На страницах книг Ильина мы найдем размышления о том, какой должна быть система образования в постбольшевистской России. Ильин отмечает, что одним из "самых тяжелых и опасных наследий революции в России" была утрата настоящего уровня образования. И задачей верующих русских людей является не только воспитание детей в православном духе, но и возвращение должного уровня образования в школы, в высшие учебные заведения. В главе "Борьба за Академию" из книги "Путь к очевидности" Ильин так формулирует образовательные задачи школы: "понимание должно стать активным размышлением, горизонт ребенка год от года должен становиться все шире, память должна укрепляться и обогащаться... Преподаватель должен сообщать ученикам правила и приемы мышления, упражнять их в применении этих правил, исправлять их ошибки и давать им указания…Талантливый преподаватель постарается разжечь в своих учениках жажду познания; он вложит в преподавание столько искреннего огня, что ученики, сами того не замечая, начнут жить активной силой суждения, - слагать свои собственные вкусы, воззрения и убеждения; а главное - укреплять и применять духовность своего инстинкта". И чем больше растет и развивается ребенок, тем больше нужно заботиться о том, чтобы он учился самостоятельно мыслить, "углублять силу суждения, воспринимать и исследовать предмет". А высшая школа, по мысли Ильина, "должна сообщать человеку искусство мыслить из самого предмета, силу целостного созерцания (интуиции) и строгого аналитического наблюдения (дедукции)".

Всегда, когда речь идет об образовании, Ильин имеет в виду необходимость поиска не придуманной, а настоящей гармонии между знанием и верой. И подчеркивает, что вера касается, прежде всего, области воли, волевых решений человека, а знание должно поддерживать и помогать этим волевым решениям, но это не значит, что оно должно быть догматичным, раз и навсегда данным. Живая вера по мысли Ильина может и должна питаться живым, творческим, всегда ищущим знанием. Знание должно быть постоянной "борьбой за истину", борьбой, которая осуществляется в условиях каждой эпохи по-разному. Но для всех эпох справедливо одно определение Ильина: "совестное познание" - что означает приобретение смирения, которое присуще всякому настоящему ученому.

Таков один из самых замечательных парадоксов Ильина: чем выше, глубже познание, образованность, тем подлиннее смирение. "Настоящий академик знает свои пределы и пределы своего знания; и потому он не бывает заносчив и не страждет гордостью. Умный академик прекрасно знает, где начинается его "глупость", и никогда не считает себя умнейшим из людей. Он чувствует в себе вечного студента, который всегда будет знать недостаточно и которому только дано счастье расшифровать Богом созданный мир, как некий Божий иероглиф, - пребывая всегда в борьбе и не надеясь исчерпать свой предмет".

Таким образом, бояться нам нужно не образованности (как мы это наблюдаем у многих современных неофитов), а полуобразованности, невежества, подчас агрессивного и духоубийственного.

В данном докладе мы всего лишь тезисно наметили основные идеи И.А. Ильина, касающиеся воспитания и образования. В его работах мы можем найти и практические материалы - можно сказать целые спецкурсы по истории мировой и особенно русской культуры, очерки по православной психологии, которые вполне применимы к использованию в решении педагогических вопросов. Мы бы настоятельно советовали каждому православному учителю самостоятельно обратиться к трудам великого русского философа - в них он найдет удивительно гармоничное сочетание святоотеческого, евангельского основания мировоззрения с разрешением проблем современности, и разрешения не отвлеченного, а практического.

Приложение 2

И.А.Ильин. Мысли о воспитании:

Русский ребенок должен с самого начала почувствовать и понять, что он славянин, сын великого славянского племени и в то же время сын великого русского народа, имеющего за собою величавую и трагическую историю, перенесшего великие страдания и крушения и выходившего из них не раз к подъему и расцвету. Необходимо пробудить в ребенке уверенность, что история русского народа есть живая сокровищница, источник живого научения, мудрости и силы. Душа русского человека должна раскрыть в себе простор, вмещающий всю русскую историю, так, чтобы инстинкт его принял в себя все прошлое своего народа, чтобы воображение его увидело всю его вековую даль, чтобы сердце его полюбило все события русской истории... Мы должны освоить волею наше прошлое и волею замыслить наше будущее. Мы должны прочувствовать окрыленные слова Пушкина: «Гордиться славою своих предков не только можно, но и должно; не уважать оной есть постыдное малодушие. И еще: «Клянусь вам моею честью, что я ни за что на свете не согласился бы ни переменить родину, ни иметь другую историю, чем история наших предков, какую нам послал Господь». При этом национальное самочувствие ребенка должно быть ограждено от двух опасностей: от националистического самомнения и от всеосмеивающего самоунижения. Преподаватель истории отнюдь не должен скрывать от ученика слабых сторон национального характера: но в то же время он должен указать ему все источники национальной силы и славы. Тон скрытого сарказма по отношению к своему народу и его истории должен быть исключен из этого преподавания. История учит духовному преемству и сыновней верности: а историк, становясь между прошедшим и будущим своего народа, должен сам видеть его судьбу, разуметь его путь, любить его и верить в его призвание. Тогда только он сможет быть истинным национальным воспитателем.

Проверьте, как Вы усвоили биографию И.А.Ильина: Биография

Ильин учился первые 5 лет в 5-ой Московской гимназии, последние 3 года в 1-ой Московской гимназии. В 1901 году закончил гимназию с золотой медалью, получив классическое образование, в частности знание латинского, греческого, церковнославянского, французского и немецкого языков.

В 1906 году закончил юридический факультет в Императорском Московском университете и остался работать там же. Читал лекции также на Высших женских курсах в Москве.

В 1909 году - приват-доцент кафедры истории права и энциклопедии права.

В 1918 году защитил диссертацию на тему «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и стал профессором правоведения. Официальные оппоненты - профессор П.И.Новгородцев и профессор князь Е.Н.Трубецкой.

В годы первой русской революции Ильин был человеком радикальных взглядов, близок по своим родственным связям как с интеллигентным еврейством (Любовь Гуревич), так и с руководством кадетской партии, будучи женат на племяннице С.А.Муромцева Наталье Вокач. После 1906 года он обращается к научной карьере, а политически мигрирует в сторону правого крыла кадетcкой партии.

В 1922 году за антикоммунистическую деятельность был выслан вместе с другими 160 философами, историками и экономистами на пароходе из России.

Иван Александрович (28.03.1883, Москва - 21.12.1954, Цолликон, близ Цюриха), рус. религ. философ, правовед, публицист, общественный деятель.

Жизненный путь

Подразделяется на 3 периода - московский, берлинский и цюрихский.

Москва (1883-1922)

И. род. в дворянской семье губернского секретаря, присяжного поверенного округа Московской судебной палаты А. И. Ильина и Е. Ю. Ильиной (урожд. Швейкерт). Дед И. участвовал в строительстве Большого Кремлевского дворца, впосл. был его смотрителем и комендантом. Крестным отца И. был имп. Александр II . По окончании в 1901 г. 1-й московской классической гимназии (с золотой медалью) И. поступил на юридический фак-т Московского ун-та, где сформировался его интерес к философии, в значительной степени под влиянием П. И. Новгородцева. На его занятиях, по воспоминаниям И., «закладывались основы духовного понимания жизни, общественности и политики» (Ильин И. А. Памяти П. И. Новгородцева // Собр. соч. Т. 9/10. С. 249). Кандидатские сочинения И. были посвящены идеальному гос-ву Платона и учению И. Канта о вещи в себе . Закончил в 1906 г. ун-т с дипломом 1-й степени, был оставлен на фак-те для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии права и истории философии права. В том же году женился на Н. Н. Вокач (1882-1963).

События рус. революции 1905 г. нашли отклик в брошюрах И. «Свобода собраний и народное представительство», «Что такое политическая партия», «Из русской старины: Бунт Стеньки Разина» (под псевд. Н. Иванов; М., 1906; Собр. соч. Т. 9/10). В последней работе, написанной на основе книги Н. И. Костомарова, анализировалась иррациональная природа «бунта» как временного, бурного восстания, посредством к-рого нельзя переустроить гос-во. Беспорядочному «бунту» И. противопоставлял «революцию» как «планомерную и организованную борьбу за новые, справедливые законы», ведущую народ к участию в гос. власти (после публикации брошюры вышло постановление о ее конфискации, к-рое было вскоре отменено; в 1917 г. было осуществлено 2-е изд. работы). В эти же годы сделал переводы с немецкого брошюры Р. Штаммлера «Анархизм: Теория и критика», книги П. Эльцбахера «Анархизм» (совместно с Вокач, с ней же перевел работу Г. Зиммеля «О социальной дифференциации»). Вместе с тем И. впосл. категорически отрицал свою принадлежность к к.-л. политической партии.

В период, предшествовавший магистерским экзаменам (1906-1909), И. написал ряд работ, в которых ясно проявился его интерес к метафизическим и религ. вопросам: «Учение Фихте Старшего о самосознании», «Учение Шеллинга об Абсолютном», «Идея конкретного и абстрактного в теории познания Гегеля», «Идея общей воли у Ж.-Ж. Руссо», «Метафизические основы учения Аристотеля о Doulos Fysei» («рабстве от природы»), «Проблема метода в современной юриспруденции». Напечатал также ряд рецензий и критических отзывов о различных научных книгах в журналах «Критическое обозрение», «Московский еженедельник», в газ. «Русские ведомости». В мае 1909 г. И. сдал экзамены на степень магистра и после 2 пробных лекций («Идея личности в учении Штирнера» и «Вопрос о силе и праве как юридическая проблема») был утвержден в звании приват-доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии права Московского ун-та. С осени того же года читал лекции по истории философии права и вел семинар по предмету «Общая методология юридических наук» на московских частных Высших женских курсах.

В 1910 г. И. начал читать лекции в Московском ун-те, напечатал первую крупную научную работу «Понятие права и силы: Опыт методологического анализа» (Собр. соч. Т. 4. С. 5-44). В конце года по ходатайству Новгородцева уехал вместе с женой в 2-годичную научную командировку за границу (Германия, Италия, Франция), занимался в ун-тах Гейдельберга, Фрайбурга, Гёттингена, Берлина, Парижа под руководством Г. Еллинека, Г. Риккерта , Э. Гуссерля , Л. Нельсона, Зиммеля, начал работу над магистерской диссертацией. В этот период в России вышли его первые философские сочинения: «Идея личности в учении Штирнера: Опыт по истории индивидуализма» (1911; Собр. соч. Доп. т.: Статьи. Лекции. С. 71-112), «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего: Опыт систематического анализа» (1912; Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 2. С. 373-459), «Шлейермахер и его «Речи о религии»» (1912; Собр. соч. Т. 3. С. 5-14), «О возрождении гегелианства» (1912; Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 1. С. 387-395), «О любезности: Социально-психологический опыт» (1912; Собр. соч. Т. 6. Кн. 1. С. 5-49). Подготовил нем. перевод «Понятия права и силы» (с доп. коммент.; B., 1912).

По возвращении в Москву весной 1912 г. в течение 10 лет преподавал на юридическом фак-те Московского ун-та и в др. учебных заведениях Москвы: на юридическом и историко-филологическом фак-тах Высших женских курсов (1912-1913), учрежденных В. А. Полторацкой, в Московском коммерческом ин-те (1913-1920), в народном ун-те им. А. Л. Шанявского (1916-1918), в Высшем музыкально-педагогическом ин-те (1919-1922), на историко-филологическом фак-те Московского ун-та (1920), в Ритмическом ин-те (1920-1922), в Философском исследовательском ин-те (1921-1922) и др. Помимо преподавательской и переводческой деятельности в эти годы И. выступал с докладами в Московском психологическом об-ве (в 1921, после смерти Л. М. Лопатина , избран председателем об-ва). В 1917 г. избран председателем Об-ва младших преподавателей Московского ун-та, в 1921 г. выбран в члены правления Московского юридического общества. Мн. лекции и доклады И. были опубликованы: «Введение в философию права» (Вступление. Этика. М., 1912), «Введение в философию: Философия как духовное делание» (М., 1913), «Философия Фихте как религия совести» (М., 1914), «История древней философии» (М., 1916-1917), «О патриотизме» (М., 1918), «Религиозный смысл искренности» (М., 1921), «Основные задачи правоведения в России» (М., 1922). В 1915 г. опубликовал работу «Общее учение о праве и государстве» (Собр. соч. Т. 4. С. 45-148).

22 февр. 1914 г. И. выступил с докладом «Учение Гегеля о сущности спекулятивной мысли», положившем начало серии из 6 работ о Г. В. Ф. Гегеле : «Учение Гегеля о реальности и всеобщности мысли» (1914), «Проблема оправдания мира в философии Гегеля» (1916), «Логика Гегеля и ее религиозный смысл» (1916), «Учение Гегеля о свободе воли» (1917), «Учение Гегеля о морали и нравственности» (1917),- вошедших в магистерскую диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (М., 1918. Т. 1: Учение о Боге; Т. 2: Учение о человеке; Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. 2 т.); на защите диссертации (1918) оппонентами выступили Новгородцев и Е. Н. Трубецкой , И. были присуждены 2 степени - магистра и доктора гос. наук. Философия Гегеля, согласно И., проистекает из предметного созерцания и полноты духовного опыта. Именно в «борьбе за самостоятельный, подлинный опыт», «за истинное, предметное знание» заключается «высшая и основная задача истории философии» (Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 1. С. 9). Согласно И., предмет познания для Гегеля - объективное, живое, творческое Понятие, представляющее собой абсолютную реальность,- в своей конкретности есть «идея христианской любви, заимствованная из Евангелия и вплетенная в логическое мышление» (Там же. С. 406); для Гегеля это живое Понятие есть не что иное, как Бог, и его философия, т. о.,- «своеобразное созерцательное познание Бога, или спекулятивная теология» (Там же). В непонимании этого И. видел существенную ошибку К. Маркса , Ф. Энгельса и т. н. левых гегельянцев. И. истолковывал духовную эволюцию Гегеля как переход от изначальной концепции панлогизма к пантелеологизму. Бог в этом смысле для Гегеля идентичен диалектически развернутому духовному миру, а философию Гегеля И. определял как «акосмический пантеизм». По отзывам современников, книга И.- «самое значительное явление русского гегельянства», «некоторые части его книги, и прежде всего трактовка метода Гегеля, есть лучшие страницы русской, если не сказать мировой, литературы» о Гегеле (Чижевский Д. Гегель у славян // Там же. Т. 2. С. 469, 478; см. подборку отзывов и рецензий: Там же. С. 468-548).

На события начавшейся первой мировой войны И. откликнулся ст. «Основное нравственное противоречие войны» (1914; Собр. соч. Т. 5. С. 5-30; мн. идеи статьи впосл. были развиты им в кн. «О сопротивлении злу силою») и брошюрой «Духовный смысл войны» (1915, публичная лекция, прочитанная в 1914; Там же. Т. 9/10. С. 7-38). В этих работах И. выступил как философ-проповедник, с пророческим пафосом обличающий «величайшее нравственное и духовное разъединение» совр. общества (Духовный смысл войны // Там же. Т. 9/10. С. 7). По мысли И., «война есть не только потрясение, но духовное испытание и духовный суд» (Там же. С. 13), заставляющие человека пересмотреть весь свой жизненный путь, с максимальной глубиной сказать себе: «жить стоит только тем, за что стоит и умереть» (своего рода девиз И., впосл. ставший лейтмотивом мн. его работ). «Война учит нас всех...- писал И.,- жить так, чтобы смерть являлась не постылым и позорным окончанием озлобленного и хищного прозябания, но естественным увенчанием жизни, последним, самым напряженным творческим актом ее» (Там же. С. 15-16). Однако превратить смерть «в подлинный акт духовной жизни» возможно, только имея внутренним содержанием жизни не личное удовлетворение и благополучие, но нечто высшее, что стоило бы любить больше, чем себя, и за что можно было бы умереть. Таким высшим благом, становящимся в условиях войны высшей ценностью, является для И. «объективная духовная жизнь народа», или его «духовное достояние», т. е. вся совокупность человеческой культуры - наука, философия, религия, искусство, а также силы, которые создают эти богатства (прежде всего жизнь каждого отдельного человека и особенно жизнь национального гения); свобода жизни и созидания в экономическом, политическом, церковном, личном, групповом и национальном самоопределении (Там же. С. 24). При этом, согласно И., необходимо отличать первичность и значимость духовного достояния от «вторичных» благ «материальной культуры»: «Люди, пренебрегающие душой и не ведающие духа, предаются служению материальной культуре как якобы самостоятельной ценности и живут в слепоте к ее духовному значению… принимая элементарную материальную основу жизни за самое прекрасную жизнь» (Там же. С. 25).

Февральская революция 1917 г. и связанное с ней крушение гос. строя Российской империи были проанализированы И. в 5 брошюрах под общим названием «Задачи момента», опубликованных в издательствах «Народная свобода» и «Народное право» (М., 1917): «Партийная программа и максимализм», «О сроке созыва Учредительного собрания», «Порядок или беспорядок?», «Демагогия и провокация», «Почему «не надо продолжать войну»?»; осенью в газ. «Утро России» под псевдонимом «Юстус» вышла серия статей И.: «Куда идет революционная демократия?», «Отказ г. Керенского», «Чего ждать?», «Кошмар», «Кто они?» (последние 2 статьи написаны уже после Октябрьского переворота). В ст. «Корень зла» (дек. 1917) И. осмысливает процесс, переживаемый Россией, как «органическое крушение самодержавия и как разложение созданного им уклада духовной жизни», породившие «недуг государственного правосознания» вслед. отлучения подданного от власти и от гос. дела (Там же. С. 197, 199). Вместе с тем, говоря о юнкерах, павших в боях с большевиками в окт.- нояб. 1917 г., в ст. «Ушедшим победителям» И. выразил уверенность в исторической гибели большевиков (Там же. С. 193).

Осмысление революции продолжалось И. на протяжении всей жизни. Специально эта тема затрагивалась им в лекциях «О религиозном кризисе наших дней» (1922; Cобр. соч.: Кто мы? C. 147-175), «Мировые причины русской революции» (1928; Там же. C. 176-240), в заметках, собранных и опубликованных Н. П. Полторацким под названием «О революции» (1983; Там же. C. 93-147). Мн. рукописные заметки И. на эту тему были обобщены Полторацким в ст. «Записи И. А. Ильина о русской революции и большевизме» (1983; Там же. С. 396-433). Среди общих причин и источников революции И. придавал наибольшее значение причинам духовного порядка - ослаблению «духовной очевидности», религиозности, патриотизма и правосознания в душах совр. людей; применительно к революции в России - гос. слабости интеллигенции, «религиозной невоспитанности национального характера», культурной и хозяйственной отсталости, исторической неустроенности рус. крестьянства (Там же. С. 401-404). В лекции «О религиозном кризисе наших дней» И., говоря о том, что «духовная сопротивляемость современного человечества подорвана его религиозной беспочвенностью», вместе с тем высказывает убеждение в грядущем религ. (христианском) возрождении человечества, к-рое он видит на пути возрождения «нормального и, соответственно, идеального религиозного опыта». Вскрыть природу такого опыта И. считал важнейшей задачей совр. философии религии: «Это должно быть описательным учением о том состоянии души, в котором жили, творили и учили великие религиозные вожди человечества» (такую задачу И. впосл. осуществил в соч. «Аксиомы религиозного опыта»). Только восстановив в себе целостное, «до дна искреннее» отношение к Божеству,- в мысли, в воображении, в чувствовании, в воле и в делании,- можно будет, согласно И., «вновь подойти к постижению и усвоению утраченного нами религиозного опыта самого Христа» (Там же. С. 168, 171-172). В качестве примера глубочайшего правосл. истолкования «опыта Христа и Его учения» И. приводит учение прп. Макария Великого об обожении (θέωσις), т. е. о «созидании в самом себе подлинного сына Божия» (Там же. С. 165, 172). При этом И., отмечая, что только христ. Церковь «может открыть человечеству доступ к духовной цельности в христианском религиозном опыте», видит одну из задач Церкви в христианизации тех сил, под властью к-рых произошло отступление человечества от христианства; «эти силы - наука, государство, искусство, хозяйство - сами по себе не только не противорелигиозны, но при верном делании ведут к Богосозерцанию» (Там же. С. 175).

В 1918 - 1922 гг. И. неоднократно подвергался арестам, был дважды судим по обвинению в контрреволюционной деятельности (30 нояб., 28 дек. 1918, оба раза оправдан за недоказанностью обвинения). Последний раз был арестован 4 сент. 1922 г., обвинен в антисоветской деятельности, приговорен к пожизненной высылке за границу (см.: Документы ВЧК-ГПУ-НКВД // Собр. соч. Доп. т.: Дневник. Письма. Документы. С. 373-439). Через неск. дней вместе с женой отбыл в Германию в составе большой группы рус. ученых, философов и литераторов на пароходе «Обер-бургомистр Хакен» (т. н. философский пароход).

Берлин (1922-1938)

Обосновавшись в Берлине, И. активно включился в жизнь рус. эмиграции. Обращаясь к рус. профессорам-изгнанникам на торжественном вечере нем. Красного Креста и об-ва по изучению Вост. Европы 14 нояб. 1922 г., он отмечал, что Отечество - понятие не столько географическое или этнологическое, сколько духовное, к-рое он определяет как «целостность духовно-национальной культуры». Поэтому лишить такого Отечества человека духовного невозможно: «Где бы я ни был и что бы ни делал, мое Отечество всегда во мне как духовная сущность моей души, меня самого» (Собр. соч. Т. 9/10. С. 233-234). Тема духовного Отечества - одна из ключевых тем И. в период эмиграции.

И. был одним из основателей берлинского Рус. научного ин-та, состоял его профессором, в 1923-1924 гг. был деканом юридического фак-та. Прочитал 12 систематических лекционных курсов (на рус. и нем. языках), в т. ч. по энциклопедии права, истории этических учений, введению в философию и эстетику, истории греч. философии, учению о правосознании, философии Гегеля и др., а также отдельные курсы - «Религиозная идея восточного Православия», «О духовных причинах революции в России», «Современная русская изящная литература», «Сущность и судьбы коммунизма», «О формах государственного устройства», «Основы советского государства»; вел семинары и практические занятия, выступал с эпизодическими лекциями. В 1934 г. был уволен из ин-та за отказ преподавать в соответствии с новой национал-социалистической программой (включавшей в т. ч. антиевр. пропаганду среди студентов). В 1924 г. избран членом-корреспондентом Славянского ин-та (School of Slavonic Studies) при Лондонском ун-те. В 1926 г. прочитал доклад в Кенигсбергском ун-те «О правосознании и правопорядке в современной России», в целом по вопросам советоведения и россики в 1926-1938 гг. выступил ок. 200 раз в Германии, Латвии, Швейцарии, Бельгии, Чехии, Австрии (на рус., нем., франц. языках). Мн. тексты его выступлений были напечатаны в виде статей и брошюр. Среди последних - «Коммунизм или частная собственность?: Постановка проблемы» (1929), «Против безбожия» (1931, в 3 ч.: «Преследование христиан в советском государстве», «Смысл безбожия» и «Союз безбожников», впосл. была переведена с нем. языка на французский и издана в Швейцарии под названием «Борьба советской власти против религии»), «Яд, Дух и сущность большевизма» (1932).

В 1925 г. вышли в свет книги И. «Религиозный смысл философии» и «О сопротивлении злу силою». И. был членом редакции газ. «Возрождение», издаваемой П. Б. Струве , активно печатался в газетах «Россия и славянство» и «Русский инвалид» (Париж), «Новое время» (Белград), «Слово» (Нью-Йорк), «Православная Русь» (Джорданвилл), в журналах «Русская мысль» (Париж), «Перезвоны» (Рига), «Новый путь» (Женева), «День русского ребенка» (Сан-Франциско). В 1927 г., после ухода Струве из «Возрождения», И. оставил редакцию и основал ж. «Русский колокол» (с подзаголовком «Журнал волевой идеи»), к-рый издавал и редактировал до 1930 г. (всего вышло 9 номеров). В одном из писем того времени И. отмечал: «Я поставил перед собой задачу - служить России и только России. Не лицам, не кружкам и не партиям. Печатать о том, что всего нужнее России - и сейчас, сию минуту (для боевой борьбы), и на сто лет вперед (обновленный лик России)» (письмо к Н. Н. Крамарж от 22.04.1928 // Собр. соч. Доп. т.: Дневник. Письма. Документы. С. 264). «Русский колокол», по отзывам современников, представлял собой программу духовно-нравственного, политического, экономического возрождения грядущей России. В обращении к читателям 1-го номера И. выразил веру в то, что «Россия восстановится на путях религиозного очищения и самобытного творчества» (Собр. соч. Доп. т.: Русский колокол. С. 39). В программной передовой статье он писал: «...первое, в чем нуждается Россия, есть религиозная и патриотическая, национальная и государственная идея... Россия должна обрести глубокие и животворящие, но развеянные и утраченные основы своей веры и освятить ими свое земное бытие. Она должна раскрыть мироприемлющие силы православного христианства, освящающие и природу, и труд, и искусство, и науку, и государственность,- и освятить ими себя» (Там же. С. 40-42). В соответствии с этой программой в журнале были напечатаны такие статьи И., как «О священном», «Наша государственная задача», «О русской интеллигенции», «Православие и государственность», «О власти и смерти», «Идея обновленного разума», «О приятии мира», «Идея национальной науки» и др. (некоторые статьи под псевдонимом Старый политик). Среди авторов журнала были И. С. Шмелёв , Н. С. Арсеньев , П. Н. Краснов , С. С. Ольденбург.

В эмиграции И. стал одним из главных идеологов рус. Белого движения, сотрудничал с генералами А. А. фон Лампе, П. Н. Врангелем, был составителем «Девизов Белого движения» и ряда статей, посвященных Белой идее. Участвовал в работе Российского Зарубежного съезда (Париж, 1926). В 30-х гг. сотрудничал с праворадикальной молодежной орг-цией «Национально-Трудовой Союз Нового Поколения» (НТСНП), в изд-ве к-рой вышли его брошюры «О России: Три речи» (1934; Собр. соч. Т. 6. Кн. 2. С. 7-34), «Творческая идея нашего будущего» (1937; Там же. Т. 7. С. 453-488), «Основы борьбы за национальную Россию» (1938; Там же. Т. 9-10. С. 317-396). Одна из ключевых тем этих брошюр (как и мн. др. книг и статей И. периода эмиграции) - значение Православия в истории России и в формировании рус. национального характера. Так, в 1-й брошюре И. писал, что именно из глубины Православия родилась у русских «уверенность, что священное есть главное в жизни и что без священного жизнь становится унижением и пошлостью... К самому естеству русской народной души принадлежит это взыскание Града. Она вечно прислушивается к поддонным колоколам Китежа... Православие научило нас освящать молитвою каждый миг земного труда и страдания» (О России: Три речи // Там же. Т. 6. Кн. 2. С. 13, 14). Размышления о России и Православии И. суммировал в ст. «Что дало России православное христианство», написанной в февр. 1938 г. (статья была включена в брошюру «Основы борьбы за национальную Россию» в качестве 4-й гл.). В своих работах И. неоднократно останавливался на значении Церкви и особо отмечал завещанный со времен рус. древности (от прп. Феодосия Печерского и прп. Сергия Радонежского до патриарха Филарета (Романова)) идеал взаимной независимости Церкви и мирской власти при творческом сотрудничестве в едином деле Божием на земле. «Церковь учит, ведет, наставляет, советует и помогает: укрепляет, благословляет и очищает, но не посягает, не властвует, не повелевает и не порабощает... Она - власть, но не от мира сего; она духовник и ангел-хранитель. А государство - бережет, обороняет, покоит Церковь и предоставляет ей все необходимое; проверяет себя голосом Церкви, ищет совета, духовного умудрения и совестной чистоты». При этом гос-во также «не посягает на Церковь, не возглавляет ее, не предписывает Церкви ее духовного закона и строя» (Там же. С. 16). Для восстановления такой традиции, по мысли И., необходимо в т. ч. «поколение мудрых и сильных характеров в современной церковной иерархии» (Собр. соч. Доп. т.: Русский колокол. С. 13).

В сер. 30-х гг. И. сотрудничал с организацией «Русская братская помощь» (Russische Bruderhilfe), к-рая устраивала в разных городах Германии его публичные лекции о гонениях на Церковь в России и печатала нек-рые из этих лекций (среди публикаций - брошюры «Что говорит мученичество Церкви в Советской России Церквам остального мира?» (1936), «Мученичество Церкви в России», «Христианство и большевизм», «Наступление на Восточную Церковь» (1937)). В 1936 г. в ст. «О богоустановленности советской власти» (Собр. соч. Доп. т.: Кто мы? С. 48-72) И. выступил против т. зр. митр. Виленского и Литовского Елевферия (Богоявленского) о необходимости признания советской власти на основании слов ап. Павла (Рим 13. 1-6). Митр. Елевферий высказал эту т. зр. в связи с критикой воззрений и действий митр. Антония (Храповицкого) и защитой образа действий митр. Сергия (Страгородского) в работах «Неделя в Патриархии: Впечатления и наблюдения от поездки в Москву» (1933) и «Мой ответ митрополиту Антонию (Храповицкому)» (1935). И. отказывается понимать слова ап. Павла: «...нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» и т. д.- буквально-законнически, как заповедь повиноваться любым властям, в т. ч. «сатанинским». В полемике с митр. Елевферием участвовал игум. Иоанн (Шаховской) (впосл. архиепископ; см.: Иоанн, игум. Пути богочеловеческие // За Церковь. Берлин, 1936. № 29. С. 1-7), занимавший промежуточную позицию (Собр. соч. Доп. т.: Кто мы? С. 545. Коммент. 80).

В кн. «Путь духовного обновления» (1937; Собр. соч. Т. 1. С. 39-282) И. указал пути выхода из духовного, политического, социально-экономического и культурного кризиса, охватившего совр. человечество. Он выделил 7 вечных основ духовного бытия человека, пребывающих в нераздельном единстве, без возрождения к-рых невозможен выход из кризиса: веру, любовь, свободу, совесть, семью, родину и нацию. Первые 2 основы - первичные, через них осмысливаются остальные формы духовной жизни. Так, свобода, согласно И., есть «самостоятельная, самобытная, творческая любовь и вера», совесть «движется силою веры и любви», семья есть «первое лоно любви и веры», родина «постигается любовью и строится верою», национализм есть не что иное, как «любовь к своеобразной духовности своего народа и вера в его творческие богоданные силы». К берлинскому периоду относятся также книги, посвященные христ. культуре и религ. эстетике,- «Основы христианской культуры» (1937; Там же. С. 285-329), «Основы художества: О совершенном в искусстве» (1937; Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 51-182), «О тьме и просветлении: Книга художественной критики: Бунин - Ремизов - Шмелев» (1938, изд. 1959; Там же. С. 183-406).

В 1938 г. гестапо наложило арест на печатные труды И. и запретило ему публичные выступления. Лишившись средств к существованию и находясь под постоянной угрозой ареста, И. вместе с женой в июле переехал в Швейцарию.

Цюрих (1938-1954)

В Швейцарии И. поселился в Цолликоне (пригород Цюриха). Не имея права на постоянную работу и политическую деятельность, в этот период он сосредоточился на лекционных выступлениях (преимущественно в народных школах и ун-тах, в различных культурных объединениях, в т. ч. в русско-швейцар. цюрихском кружке по изучению рус. культуры и истории) и на лит. творчестве. Печатался в швейцар. газетах (большей частью под псевдонимами), в русскоязычных изданиях, в т. ч. в изданиях Русского христианского трудового движения (РХТД) - 12 статей в сб. «Вера. Родина. Семья» (Женева, 1941; среди статей - «О цельной вере», «Возрождение русской государственности», «Очертания будущей России», «Расчленителям России», «О русской национальной идее»), брошюра «Спутник русского христианина-националиста». В 1939 г. на совещании в Женеве выступил с «Проектом Основного Закона Российской Империи» (своего рода посткоммунистическая конституция России). В 1940-1941 гг. подготовил издание своих «Заочных чтений» под общим названием «О грядущей России» (вышло 9 выпусков, издание было прервано второй мировой войной). В 1942 г. выпустил на нем. языке кн. «Сущность и своеобразие русской культуры: Три размышления» (рус. пер.: Там же. Кн. 2. С. 373-620), состоящую из 3 частей: «Душа», «Вера» и «Исторический ход развития». Во 2-й части рассматривались такие вопросы рус. правосл. миропонимания, как своеобразие религ. акта, созерцающее сердце, структура веры, смирение в страдании, очищение, трезвая мистика, вера и жизнь, молитва, церковнослав. язык, духовное мировоззрение, дух и материя, Царство Божие. В Цюрихе И. осуществил переработку на немецкий язык своего 2-томника о Гегеле под названием «Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге» (Bern, 1946).

В 1945 г. в связи с кончиной протопресв. Сергия Орлова (РПЦЗ) И. произнес речь в женевском храме Воздвижения Креста Господня (Культура сердца // Собр. соч. Доп. т.: Статьи. Лекции. С. 219-220). В это же время им был закончен триптих философско-художественной прозы, изданный на нем. языке: «Я вглядываюсь в жизнь: Книга раздумий» (1938; рус. пер.: Собр. соч. Т. 3. С. 89-226), «Поющее сердце: Книга тихих созерцаний» (1943; рус. пер.: Там же. С. 227-380), «Взгляд в даль: Книга размышлений и упований» (1945; рус. пер.: Там же. Т. 8. С. 343-564). В нояб. 1947 г. в письме митр. Анастасию (Грибановскому) И. определил характер триптиха как «философическое Бого-хваление»: «Этим «триптихом» я пытаюсь заткать ткань новой философии, насквозь христианской по духу и стилю, но совершенно свободной от псевдофилософского отвлеченного пустословия... Это философия - простая, тихая, доступная каждому, рожденная главным органом Православного Христианства - созерцающим сердцем... Евангельская совесть - вот ее источник. Кто ее почувствует и примет, тот сам пойдет в Православие. Это, если угодно - подготовительная проповедь «на паперти»» (цит. по: Полторацкий. И. А. Ильин: Жизнь. 2001. С. 301). И. подготовил рус. перевод 2-й части триптиха, к-рый был опубликован посмертно в 1958 г. (рус. переводы др. частей были осуществлены позднее).

В 1951 г. И. закончил 2-томное исследование «Аксиомы религиозного опыта», начатое в дек. 1919 г. (изд. в 1953; Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1-2), в к-ром сформулировал «аксиоматические основы религиозного акта», «наиболее совершенно осуществляемые именно в Православной вере». С марта 1948 по дек. 1954 г. написал серию статей для единомышленников из Русского общевоинского союза (РОВС). Статьи выходили анонимно в Париже в виде бюллетеней, после смерти И. были выпущены издателями РОВСа в виде 2-томника «Наши задачи: Статьи 1948-1954 гг.» (изд. в 1956; Собр. соч. Т. 2. Кн. 1-2). В сборнике подводятся итоги политических и духовных размышлений И. о гос. устройстве буд. России, ее духовно-историческом пути, о рус. идее, к-рая в представлении И. есть «идея православного христианства»: «Россия восприняла свое национальное задание тысячу лет тому назад от христианства: осуществить свою национальную земную культуру, проникнутую христианским духом любви и созерцания, свободы и предметности» (О Русской идее // Там же. Кн. 1. С. 431). К посмертно изданным работам И. относится кн. «Путь к очевидности» (изд. в 1957; Там же. Т. 3. С. 381-560), в к-рой он раскрывает понимание очевидности, достигаемой на основе реально-опытного переживания предмета в религиозно-философском исследовании. В области правоведения и государствоведения итоговые труды И. также были опубликованы посмертно - «О сущности правосознания» (1919, изд. в 1956; Там же. Т. 4. С. 149-414) и неоконченное исследование «О монархии и республике» (под ред. и с предисл. Полторацкого - Н.-Й., 1979; первоначально изд. в 1978 под названием «О монархии»; Собр. соч. Т. 4. С. 415-544).

Скончался после продолжительной болезни, был похоронен на кладбище в Цолликоне. 3 окт. 2005 г. прах И. и его жены перезахоронен в некрополе Донского монастыря в Москве одновременно с прахом ген. А. И. Деникина. Панихиду совершил Патриарх Московский и всея Руси Алексий II , в своем слове отметивший, что перезахоронение «свидетельствует о завершающемся восстановлении единства нашего народа, разделенного трагической историей прошлого века». 24 мая 2009 г. Патриархом Московским и всея Руси Кириллом были освящены новые надгробия на могилах И., Деникина и Шмелёва.

С 1993 г. в Москве издается Собрание сочинений И. (сост., коммент.: Ю. Т. Лисица; к 2009 г. вышло 28 томов). C 2003 г. в Екатеринбурге проходят Всероссийские (с 2006 - Международные) научно-богословские Ильинские чтения, организованные Уральским ин-том бизнеса им. И. совместно с Екатеринбургской епархией; в окт. 2007 г. в Самаре состоялась Региональная научно-практическая конференция «Духовные основы жизни: Философско-религиозное и культурно-педагогическое наследие И. А. Ильина в ХХI веке». Сняты фильмы об И.: «Возвращение» (1995), «Завещание философа Ильина» (2005) (режиссер А. Г. Денисов, выпущены на DVD). В мае 2006 г. в Россию был возвращен основной комплекс архивных материалов и б-ки И. из Мичиганского ун-та - рукописи, письма, фотографии, книги (100 коробок). 18 дек. 2008 г. 360 книг из собрания И. были переданы в б-ку МГУ. В апр. 2008 г. на здании МГУ открыта мемориальная доска памяти И. 19 июня 2008 г. в Совете Федерации Федерального собрания РФ состоялась научно-практическая конференция «Учение И. А. Ильина о праве, власти и социальной культуре в России», посвященная 125-летию И.

Общая характеристика философии И.

Будучи воспитан на философских системах великих нем. мыслителей, И. тем не менее отрицал необходимость создания философской системы как основной задачи для философа, считая создание системы одной из «мнимых задач культуры» (Путь к очевидности // Собр. соч. Т. 3. С. 496). Главное призвание философа, согласно И.,- не выдумывание системы, а предметное созерцание и мышление. Понятия «предмет» и «предметность», «очевидность», «воля», «акт» - ключевые в терминологии И. В одном из писем к Шмелёву И. рассматривал свою философию как ряд последовательных актов (в порядке реализации): акт правосознания («О сущности правосознания»), акт сопротивления злу силой («О сопротивлении злу силою»), акт эстетического творчества («Основы художества»), акт лит. критики («О тьме и просветлении»), акт духовно-сердечной повседневности («Я вглядываюсь в жизнь»), акт миросозерцания («Поющее сердце»), русский национальный акт («Сущность и своеобразие русской культуры»), акт нового культурного творчества («Взгляд в даль»), религ. акт человека («Аксиомы религиозного опыта»), монархический акт («О монархии»), акт воспитания характера (не был полностью реализован, см. в работе «Творческая идея нашего будущего»), акт очевидности («Путь к очевидности») (Письмо от 1.04.1948 // Собр. соч. Доп. т.: Переписка двух Иванов. Т. 3. С. 299). В философии и в жизни И. «был до конца носителем волевой идеи, мыслителем-борцом, философом-крестоносцем и меченосцем, активно и жертвенно боровшимся за дух и свободу, за право и правду, за торжество одухотворенной государственности и христианской культуры» (Полторацкий. И. А. Ильин: Жизнь. 2001. С. 254).

«Религиозный смысл философии»

Уже в книге о Гегеле И. писал о том, что философия есть «опытная наука», т. е. существует особый философский опыт: философия есть «особый, универсальный способ познания, опытный по существу и метафизический по предмету» (Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 1. С. 17). Более подробно и специально И. раскрывает эту тему в кн. «Религиозный смысл философии» (составлена из 3 речей: «Философия как духовное делание», «Философия и жизнь» и «О возрождении философского опыта»). Как познавательное творчество философия есть «внутреннее делание», «творческая жизнь души», однако это не просто душевное, но «душевно-духовное делание»: философия - наука о важнейшем, о духе, о безусловном, объективно-главном и совершенном, о самом лучшем и высшем; философствуя, человек живет в сфере объективно значительных состояний (Религиозный смысл философии // Собр. соч. Т. 3. С. 23). У человека, к-рый знает подлинно и объективно, «знание и вера не расходятся и не стоят в противоречии: то, что он знает, достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидностью, которая силою объективности своей создает верующее знание и знающую веру» (Там же. С. 29). Настоящая философия всегда «духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии» (Там же. С. 35). «Философия по содержанию своему есть религия»,- утверждал И. (Там же. С. 30). В этом смысле метафизика, вырастающая из подлинного религ. откровения, разумно утверждающая духовный Предмет (т. е. Бога, в терминах И.), «религиозно питает, освещает и завершает культуру народа как живого единства» (Там же. С. 36).

Говоря о соотношении философии и жизни, И. писал, что «философия больше, чем жизнь: она есть завершение жизни», однако жизнь есть источник и предмет философии (Там же). И. настаивает на том, что философия - это наука о жизни, причем в самом глубинном ее основании: «Философствовать - значит воистину жить и мыслью освещать и преображать сущность подлинной жизни» (Там же. С. 40). Философская методология, согласно И., основана на 2 аксиомах: «...неиспытанное содержание - не познано; неиспытуемое содержание - не познаваемо» (1-я аксиома); «философия творится нечувственным опытом» (2-я аксиома), она имеет дело с нечувственными содержаниями и через них - со сверхчувственными предметами (Там же. С. 45-50). Духовная значительность такого опыта определяется тем, что «философия исследует сущность самого добра и самой красоты; она исследует самую сущность бытия и жизни, вопрошая об их сверхчувственной первооснове; она исследует самый дух человека и природу его основных актов, воспринимающих эти предметы; она исследует право как необходимый способ духовной жизни, как естественный атрибут человеческого духа. Иными словами, она исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно» (Там же. С. 50). Между историей философии и историей религии есть глубинная связь, поскольку «философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия». И. говорит о философии как о «культивировании религиозного содержания... в форме систематического опыта и разумного, очевидного и адекватного, мыслящего познания» (Там же. С. 52-53). Исследуя все в меру его божественности, философия тем самым «населяет души людей божественными содержаниями». Т. о., религ. смысл философии, по И., состоит в познании Бога и Божественной основы мира, в изучении истины, добра и красоты как происходящих от Бога (ср.: Лосский. 1994. С. 421).

Рассматривая роль и значение философии в совр. мире, И. отмечает духовную разочарованность людей, связанную с утратой «предметной духовной очевидности». Возродить подлинный и предметный опыт призвана, по мысли И., именно философия: «Природа добра, художественной красоты, истины, права и государства и вообще всех содержаний, совместно слагающих духовную земную ризу Божества, исследуются философией и только философией» (Религиозный смысл философии // Собр. соч. Т. 3. С. 62). Однако философия, прошедшая через нем. идеализм, материализм и позитивизм, сама оторвалась от предметного опыта, потеряла уверенность в бытии и в объективности своих предметов. Рассудочность, стремящаяся к непротиворечивости и систематичности построений вне связи с духовным опытом, только усугубляла современный духовный кризис. Отсюда, для того чтобы помочь человечеству выйти из состояния «духовной пошлости», философия должна преодолеть «мертвенную пустоту и отвлеченность», каждый философ должен взрастить в себе «подлинный и предметный духовный опыт». И. утверждает нераздельность гносеологии и онтологии: познание для философа сопряжено с внутренним приобщением к Предмету, поэтому чтобы быть философски одержимым очевидностью духовного Предмета, необходимо быть истинно религ. человеком. Для выхода из совр. духовного кризиса И. считает необходимым создание новой «философии религиозности и откровения... чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое боговидение и соборное богоутверждение» (Там же. С. 88).

«Аксиомы религиозного опыта»

В главном сочинении, посвященном проблемам философии религии, И. разрабатывает своеобразную «пневматическую актологию», т. е. учение о личном духовном состоянии верующего. И. был убежден в том, что описание религ. актов великих основоположников и учителей христ. Церкви и установление общих «аксиоматических» основ их религиозности должно помочь совр. человечеству возродить подлинно духовный опыт, лежащий в основе любого религ. верования (не только христианского). И. полагал, что именно утрата такого опыта лишает совр. человечество «идейной и творческой силы и делает его растерянным в борьбе с восставшим и воинствующим безбожием» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 9). Именно в сфере опыта и акта (реже в сфере учения), согласно И., к христианству приближаются мн. нехрист. религ. учителя и философы: чем более полно в человеческой религиозности соблюдаются аксиомы духовности, самодеятельности, сердечного созерцания, катарсиса, цельности, искренности, смирения и трезвения, тем более дух такой религиозности «приближается к Евангелию и к духу православного христианства» (Там же. С. 13). Основываясь на словах ап. Иоанна Богослова «всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Ин 2. 29), а также на учении сщмч. Иустина Философа о семенах Слова, посеянных во всем человеческом роде (Iust. Martyr. II Apol. 8), И. утверждает, что все человечество, как христ., так и нехрист., включено в план Божественного домостроительства. В этом отношении он считал свое исследование «православно-апологетическим». Каждая из 27 глав его книги имеет специальные лит. добавления с выписками из Свящ. Писания, творений св. отцов, религ. лит-ры (как вост., так и зап.).

Религия, по определению И., есть «всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом, или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 18). Основанием всякой религ. веры является личный религ. опыт человека, а источником - пережитое в этом опыте Откровение (Там же. С. 14). Такой религ. опыт прежде всего субъективен (1-я аксиома), поскольку каждый человек есть «личный, свободный и ответственный дух» (Там же. С. 32), приходит к Богу своим путем, воспринимает Бога «в пределах своей субъективной и личной человечности» (Там же. С. 17), и Бог открывается каждому человеку иначе. С этим связаны самобытность и своеобразие личного религ. опыта, а также его непременное одиночество. Только приобретя такой опыт, человек может принимать живое и творческое участие в жизни Церкви, хотя для мн. людей он начинается с присутствия в храме и с общения (Там же. С. 28). Религ. опыт есть состояние духовное (2-я аксиома), ему принадлежит главное значение и главное место в душе человека: «Всюду, где религия является делом «случайного интереса», «моды», «салонного увлечения» или же делом любопытства и развлечения, или, еще хуже, делом практической пользы, расчета и спекуляции, или же, самое худшее, делом похоти и сладострастия - всюду она... теряет свой духовный ранг и перестает быть религией» (Там же. С. 37). Признаком духовности религ. опыта является благоговейное предстояние человека перед Богом, связанное с чувством ранга, ответственности. Как существо самодеятельное и самоопределяющееся, человек должен иметь автономный (т. е. самостоятельный) религ. опыт (3-я аксиома), не сводимый к опыту др. людей: «Автономия духа есть необходимая «личная форма» любой религиозности» (Там же. С. 75). Религ. автономия проявляется не в изобретении для себя новой веры, но в свободе и глубине, искренности и цельности принятия Божественного Откровения (Там же. С. 57). Такой автономной вере И. противопоставляет веру гетерономную (букв.- чужезаконную), т. е. отказывающуюся от личного избрания, удостоверения и принятия, целиком полагающуюся на веру других. Именно к автономной вере, по мнению И., «всегда стремились все великие подвижники, пустынники и молитвенники», в то время как гетерономность проявляется в любой форме религ. принуждения (как принудительного безбожия, так и навязанной религиозности): «...принудительное безбожие... ведет не к безверию, а к вере в систему земных, ничтожных, пошлых и не заслуживающих веры содержаний. Всякое религиозное принуждение - даже принуждение к истинной вере - повреждает духовность человека и умаляет искренность и цельность его веры» (Там же. С. 73). Преодоление гетерономности, по И., есть путь к подлинной религиозности (4-я аксиома).

Религ. вера предполагает свободное сердечное приятие (5-я аксиома), т. е. любовь, к-рая находит в Боге свой неиссякаемый источник. В этом, согласно И., состоит «первая и основная идея христианства и притом - в его восточном понимании и осуществлении» (Там же. С. 94). Такое сердечное приятие дает религ. вере опыт духовной очевидности, т. е. внутр. опытное «зрение», посредством к-рого «обличаются», по словам ап. Павла, «вещи невидимые» (см.: Евр 11. 1, по греч. тексту), т. е. «объективно-сущие духовные состояния» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 94). Именно из любви рождается подлинная религия, и без любви она невозможна; любовь есть основание цельности в принятии Бога всеми остальными внутр. силами человека (чувством, воображением, мыслью, волей). Подлинный религ. опыт - предметен (6-я аксиома), т. е. предполагает веру в объективно сущее Божество (Предмет), а не в субъективные фантазии и вымыслы. По своему существу религ. опыт есть «опыт объективного совершенства»: «...различные исповедания, так же как и религиозные философемы, отличаются друг от друга по тому, какими именно душевными силами и способностями люди обращаются к совершенству, воспринимают его и предаются ему, ища у него «блага» и «спасения»» (Там же. С. 122).

В человеческой религиозности, по И., необходимо различать религ. акт, религ. содержание и религ. Предмет (7-я аксиома): «...каждая религия приписывает себе верный религиозный акт и отвергает чужие; и каждая религия утверждает за собой «истинное» религиозное содержание, почерпнутое ею из «божественного откровения»; и каждая религия уверена в том, что она сама связана и связует людей с единым истинным Богом, с самим религиозным Предметом» (Там же. С. 132). Под религ. актом И. понимает состояние человеческой души, выражающее то, «как» человек верует (религ. настроенность, любовь к Богу, молитва, покаяние, совершение таинств, каждое религиозно-обоснованное решение воли, обряд, аскетическое упражнение, писание религ. гимна, формулирование догмата и др.). Напротив, религ. содержание - это не душевное состояние и не личное переживание, но то, «во что» человек верует и «что» он исповедует как подлинное религ. состояние (Там же. С. 136). Разграничивая религ. акт и религ. содержание, И. отмечает необходимость различать правоту признаваемого религ. учения и верность религ. акта: недостаточно «признавать» к.-л. вероисповедание, необходимо «принять его верным актом» (Там же). В самом деле, «человек может прилепляться искренним, цельным и богобоязненным актом к самым различным религиозным учениям и содержаниям», и вместе с тем «одно и то же религиозное учение может быть принято и несомо различными актами». В последнем случае в различных актах можно усмотреть и различные содержания: «...в одном и том же исповедании злой лицемер видит Бога (если он вообще Его видит) иначе, чем смиренный молитвенник». Отсюда, делает вывод И., ни одна Церковь не имеет права распространять среди людей свое исповедание во что бы то ни стало, не заботясь о верном акте. В то же время И. отмечает теснейшую связь религ. акта и религ. содержания как в жизни, так и в истории религии (Там же. С. 136-137).

Подлинный религ. опыт, по И., происходит только при условии непосредственного восприятия Бога человеком (8-я аксиома); «закон непосредственности» проистекает из самого глубинного существа религии как соединения Бога с человеком и человека с Богом. Для подтверждения этого тезиса И. приводит «высший и священнейший акт христианской религиозности» - «Таинство Причащения, в котором верующий получает возможность принять Тело и Кровь Христову в форме непосредственнейшей из всех, доступных земному человеку: принять не «восприятием», не зрением, не слухом, не прикосновением, но вкушением, непосредственно вводящим Св. Тайны в телесное естество человека - до полного и нерасторжимого отождествления». Причащение указывает христианину силу и степень духовного единения с Богом, к к-рому он призван стремиться и приближаться (Там же. С. 154-155). Этим вовсе не отрицается «посредничество» пророков, святых, Церкви, священников и епископов, но означает, что «всякое посредничество в религии имеет своею главною целью - непосредственное соединение человека с Богом» (Там же. С. 154); «дух Евангелия есть дух непосредственной религиозности и непосредственной молитвы», «утрата этого духа выражает удаление от Христа» (Там же. С. 164).

Вопрос о «религиозном методе», т. е. верном пути (греч. μέθοδος; букв.- «путь вслед за чем»), ведущем к Богу, есть основной и существенный для каждой религии (9-я аксиома): «религиозное учение наставляет людей в методе и человеческая религиозность состоит в осуществлении этого пути» (Там же. С. 170). Религия, подчеркивает И., есть прежде всего путь к Богу, для христианина Христос есть религ. путь, ведущий к истине и обновляющий его жизнь (Там же. С. 172, ср.: Ин 14. 6); всякий верующий человек, к-рый считает себя «владеющим истиной о Боге, достигшим ее», должен стараться рассказать о своем пути и пытаться научить других (Там же. С. 191). Несмотря на то что религия принадлежит к сфере «чудесного» и «таинственного», религ. отношение к чуду и религ. созерцание тайны отличаются от суеверного, магического и всякого иного нерелиг. восприятия «потусторонней» сферы жизни и мира (10-я аксиома) (Там же. С. 198). Далеко не все необычное, непонятное и неизвестное является «чудом». И. дает характеристику чуда в религ. смысле: чудо есть «нечто подлинно-сущее, вправду совершившееся, объективно-достоверное», однако не объяснимое никаким действием известных нам естественных сил; в подлинно религ. чуде непременно проявляется «живое и беззаветное искание Бога», «поэтому христианин, признающий Христа лишь по Его чудесам, еще не нашел к Нему верной, духовной дороги»: чудеса Христа не были главным делом Его жизни, но они были только постоянным проявлением Его любви к страждущим; «Он Сам был (как Бог во плоти) величайшим Чудом», несравнимо большим всех остальных Его чудес (Там же. С. 199, 203, 204). Раскрывая религ. понимание тайны, И. считает необходимым различать 3 стороны в области «таинственного»: человеческий подход к таинственному; то, что человек принимает и выдает за «тайну»; самую «подлинную глубину таинственно-сущего Предмета» (Там же. С. 210). Религ. тайна есть «тайна Бога», она «скрыта в Боге», однако эта сокровенность вовсе не означает недоступность, она требует от человека свободного обращения, самоусовершенствования и усвоения.

Подлинная религиозность противоположна всякой духовной индифферентности (11-я аксиома), она характеризуется постоянной, устойчивой направленностью и напряженностью, или религ. интенцией (Там же. С. 217). Настоящий религ. опыт, согласно И., вовсе не исключает сомнения; напротив, религ. сомнение подразумевает некое, хотя бы минимальное, отношение к Богу, предваряющее опыт духовной очевидности (12-я аксиома): «Кто истинно сомневается в бытии Божием,- утверждает И.,- тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения. Ибо истинно-религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидности» (Там же. С. 240). Образцом подлинно-религ. сомнения И. называет евангельскую молитву «о религиозной очевидности и вере» - «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк 9. 24). Такому религ. сомнению противостоит сомнение вне религ. опыта, беспредметное (т. е. не ищущее духовного Предмета), слепое и бесплодное (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 433). К явлениям отрицательно-религ. И. относит пошлость, к-рая в религ. понимании представляет собой явление религ. опустошенности и омертвения (13-я аксиома): «...пошлым становится то, что выходит из Божиего луча, утрачивает свой священный смысл и становится духовно-ничтожным» (Там же. С. 254). Описав понятие религ. пошлости с отрицательных сторон, И. дает его глубокое положительное определение: «...это есть неблагоговейный по форме и религиозно непредметный по существу способ смотреть на вещи, жить и действовать и соответствующее ему обесценение жизненных содержаний» (Там же. С. 268). Не найдя соответствующего слова ни в одном европ. языке, а также осмысления этой идеи в европ. философии, И. делает вывод о том, что «европейское человечество не осознало еще того религиозного бедствия, которым оно настигнуто, ибо бедствие это не нашло себе даже имени в его разуме и языке». Явлением «воинствующей пошлости» называет И. также совр. агрессивное безбожие (Там же. С. 255). «Пошлый уклад жизни», по И., никогда не может привести к настоящей религиозности, но ведет к суевериям и магии. Еще более вырождает религиозность человека восприятие религ. предметов «не-по-главному», т. е. поверхностно и безразлично, без «интенции на главное» (14-я аксиома).

Признаком зрелой (или созревающей) религии является идея религ. катарсиса (очищения) (15-я аксиома) - «идея древняя, верная и глубокая»: «Она возникала везде, где человек начинал чувствовать, что религия есть дело не инстинкта, а духа, не суеверия, а достоверности, не выдумки, а созерцающего опыта, не страха, а радости и любви» (Там же. Т. 2. С. 9). Путь человека к Богу есть путь духовного роста и совершенствования. Религ. очищение имеет как отрицательную задачу, так и положительную. Первоначальная задача - освобождение души от недуховных, пошлых и ничтожных содержаний. Это постоянная потребность человечества всех религий и исповеданий. В христианстве она осуществляется через покаяние и тайную исповедь. Именно в таинстве Покаяния, по мысли И., человек может удостовериться в духовности, автономности, непосредственности и самодеятельности своего религ. опыта. В этом таинстве «должен «зачаться» новый человек - по-новому видящий, любящий, постигающий, желающий и действующий». Покаянный катарсис не должен прекращаться до новой исповеди, но непрерывно продолжаться в течение жизни (Там же. С. 13). На положительной стадии катарсис создает и укрепляет религиозно верные акты: «Духовное око отверзается; оно воспринимает Божий свет и божественные содержания; слагается личный религиозный опыт, построяется личный духовный характер; душа приобретает способность пребывать на уровне божественных содержаний и зреет в религиозной очевидности» (Там же. С. 11-12). Религ. очищение, согласно И., «завершается через земную смерть в неземном бессмертии» (Там же). Такое очищение, отмечает И., необходимо не только в личной жизни, но и в национальном бытии, поскольку у целых народов так же слагается «национально-однородный духовный акт и однородность переживаемых содержаний». Поэтому «личный катарсис нуждается в общецерковном и национальном очищении». Однако у совр. народов, утративших эту возможность (в отличие от древних с их днями и обрядами религ. очищения), «всенародный катарсис возможен только в виде настигающего их хозяйственного, государственного, духовного кризиса и сопряженных с ним глубоких страданий, приводящих к обновлению и перерождению духовного акта» (Там же. С. 20). Для того чтобы «осуществить свой жизненный катарсис», человек должен усмотреть, принять и усвоить религ. смысл всех явлений и состояний своей жизни («огней жизни», в терминологии И.) (16-я аксиома), постичь их очистительное значение и через их восприятие и усвоение приблизиться к Богу (Там же. С. 34-35).

Вынашивая свой религ. опыт, человек стремится к особому «религиозно-опытному» общению, способному утвердить его в верности избранного пути. Идея Церкви как «союза верующих, связанного единством Боговосприятия, таинств и иерархии, возводящего свою веру к удостоверенному Откровению и закрепленного самостоятельным правовым строем» хотя и имеет христ. происхождение, однако мн. чертами, согласно И., присутствует в дохрист. и внехрист. верованиях (Там же. С. 49). Именно в основе Церкви заложены начала духовного ранга и религ. иерархии. Однако только в христ. Церкви, основанной не «вдохновенно-верующими просто-человеками», но Самим Христом, Сыном Божиим, имеется «отверстая дверь» к Богу, поскольку от Него как от Главы Церкви христиане имеют в качестве дара «необходимое в религии свободное сердечное созерцание»; «удостоверенное и потому разумное верование; восприятие сущего совершенства; совестное озарение; пробуждение духовной любви; радование абсолютному рангу; дар смирения и тем самым - преодоление всех демонических соблазнов» (Там же. С. 52). Основной дар «всякой церкви» - ее религ. акт, к-рым определяются все др. ее религ. дары: храмы, изображения Божества, отношение к писанию и преданию, догматические формулы, богослужение и культура молитвы, концепция духовенства, понимание святости и чуда (17-я аксиома). Эти дары не извлекаются из личного опыта, а создаются религ. «общиной», или Церковью. Рассматривая по порядку эти дары в правосл. Церкви, И. подчеркивает их целостное духовное единство: религ. акт есть «душевно-духовная основа всего»; храм и иконы - его «вещественные знаменования»; писание, предание и догмат - его обоснование; молитва, обряд и таинство - его «жизненно-церковное осуществление» (Там же. С. 67). Идя по пути усвоения этих даров, человек должен прийти к религ. цельности и религ. искренности. По словам И., «человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства» (18-я аксиома); нельзя признавать Бога лишь одной частью души или духа, а другой (или другими) - не признавать; «нецельная религиозность есть слабая, колеблющаяся, исчезающая» (Там же. С. 77). Вместе с тем религия только тогда подлинна, когда религ. человек искренен, т. е. когда его дух «прозрачен» перед лицом Божиим (19-я аксиома) (Там же. С. 104, 114). К этой духовной прозрачности ведет религ. очищение души, к-рое призвано освободить людей прежде всего от лжи и предательства в их особом религ. значении (20-я аксиома) (Там же. С. 115).

Истинно религ. человек живет желанием совершенства, во всем ищет верности Богу и остро ощущает всякий свой грех как «попрание совестно-божественного зова» (21-я аксиома). При этом человека, воспринимающего «всякое духовное несовершенство как грех, и всякий грех как вину», а также «испытывающего общечеловеческую вину во всем и за всех», грех приводит к страданию, и в этом свойстве греха, по мысли И., заложено его преодоление (Там же. С. 148). Подлинная, живая религиозность невозможна без молитвы (22-я аксиома): «...религиозность есть обращенность души к Богу, и как только это обращение осуществляется, так начинается молитва» (Там же. С. 155). И. особенно подчеркивает всеохватность молитвы - человек способен молиться «каждым дыханием, зрением и слухом, молчанием и пением, стоном и вздохом, деланием и неделанием, творческим искусством и исследующим умом, приговором судьи и храбростью воина, на пашне и в лесу, в саду и на пасеке, столпничеством и паломничеством, воспитанием детей и хозяйственным трудом, на троне и в темнице... каждою слезою, каждым деянием и всем терпением своим...» (Там же. С. 163-164). Молитва есть начало единения с Богом: именно единение с Богом составляет смысл и цель религ. делания (23-я аксиома) (Там же. С. 181). На всех ступенях этого пути от человека требуются смирение и трезвение (24-я аксиома), выражающие повышенное чувство религ. ответственности, трепетное благоговение, вне к-рого религия утрачивает духовный характер и перестает быть религией (Там же. С. 211). Единение с Богом вовсе не означает совлечение человеческого естества, но приобщение к Богу, к Его свету посредством восприятия Божией благодати (25-я аксиома). В этом приобщении заключается высшее счастье для человека, доступное на земле, или блаженство (Там же. С. 227). Оно возможно, только если человек воспринимает «божественный Предмет» последней глубиной сердца, вовлекая в это приятие силу сознания, воли, разума, и придает этому опыту определяющее значение в личной жизни (26-я аксиома). В заключение И. останавливается на нек-рых «трагических» проблемах религ. опыта, к-рые могут быть разрешены только на основании аксиом (невозможность достичь полного богоподобного совершенства в земной жизни, вражда плоти и души против духа, множественно-разделительный способ существования человека, сопротивление злу) (Там же. С. 271-296).

Нравственная философия

В области этики, полагает И., подлинное нравственное измерение вещей и людей открывается философу только в нравственном опыте через силу совестного акта, т. е. «особого иррационального сосредоточия души на любви и воле к нравственному совершенству» (Собр. соч. Доп. т.: Справедливость или равенство? С. 419). Лично глубоко не испытав всех нравственных состояний и проблем, философ не может рассуждать о них ответственно, поэтому его задача состоит в воспитании себя к совестному акту. Тот, кто хотя бы один раз пережил такое эмоционально-волевое, активное состояние «нравственного вдохновения», «приходящее из священной глубины человеческого сердца», создает в себе своего рода «алтарь, перед которым он может молиться Богу добра и лучами которого он призван освящать всякое спорное жизненное обстояние» (Там же; подробно о совести и совестном акте см. в книгах «Путь духовного обновления» и «Путь к очевидности»).

Нравственная философия (преимущественно в ее социально-политическом измерении) была выражена И. в ряде лекций, газетных и журнальных статей и прежде всего в работах «Основное нравственное противоречие войны» и «О сопротивлении злу силою». В них И. раскрывает нравственный смысл войны и борьбы, к-рые на первый взгляд противоречат основным законам нравственности: вопреки пацифизму рус. интеллигенции и учению Л. Н. Толстого о непротивлении злу силой И. дает нравственное оправдание войны и применения силы против зла («оправдание меча»). Безусловно, насилия и убийства, к-рые люди совершают во время войны, не могут быть делом благим, праведным и святым. Всякий раз, как человек, имея возможность выбора, «совершает нравственно недоброкачественное деяние, он несет на себе вину; поэтому война есть наша общая великая вина» (Собр. соч. Т. 5. С. 26). Однако принцип, выдвинутый Толстым, устанавливающий как нравственную норму поведения «максимальную щедрость в отдаче того, чем другой желает завладеть», может распространяться на конечные временные блага (вещи и жизненные удобства), но никак не на духовное достояние, что было бы не «щедростью», но отречением и предательством. В самом деле, не противиться человеку, понуждающему к совершению низкого дела, значило бы отречься от человеческого достоинства; не противиться народу, к-рый восстал для того, чтобы лишить нас свободной самобытной жизни, равносильно духовному самоубийству. Кроме того, нельзя предоставить сильному угнетать слабого; нельзя быть щедрым, отдавая чужое благо или чужую жизнь; нельзя отречься от своих убеждений и верований и т. д. И. подчеркивает, что любое убийство, в т. ч. во время оборонительной войны, не может рассматриваться как нравственно оправданное («цель оправдывает средства») - «вопрос о нравственной ценности цели и нравственной ценности средства суть два вполне самостоятельных вопроса» (Там же. С. 25), поэтому жизненная целесообразность или неизбежность деяния не может изменить его «нравственной недоброкачественности». Нравственно праведная цель защитить и отстоять при неправедном и духовно-мучительном средстве, принимаемом с ощущением вины, составляет, по И., основное нравственное противоречие войны, к-рое не может быть разрешено и устранено, но только принято и изжито во всей своей глубине как высшая нравственная трагедия (Там же. С. 29).

В кн. «О сопротивлении злу силою» И. поставил задачу вскрыть ложные основы, заблуждения и предрассудки рус. интеллигенции, к-рые привели Россию «к разложению и гибели», и противопоставить им возрожденную религ. и гос. мудрость и силу «восточного Православия и особенно русского Православия». Книга посвящена разбору двуединого вопроса: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?» (Там же. С. 34). И. подробно излагает учение Толстого о добре и зле и доказывает, что Толстой исказил и ложно истолковал учение Христа, заменив сентиментальностью, жалостливостью, размягчением души действенную христ. любовь, требующую борьбы со злом. Вместе с тем И. не считает верным решение вопроса М. Лютером и иезуитами . Положительное решение проблемы борьбы со злом И. строит на основании принципиального различения между силой и насилием (произвольным, безрассудным принуждением, исходящим от злой воли или направленным ко злу), а также между неправедностью и грехом. Правильный подход он усматривает в «древнем духе Православия», исходящего из апостольского учения (1 Петр 2. 13-16; Рим 13. 3-5) и святоотеческой традиции. Применение силы и меча здесь не оправдывается и не освящается, но допускается как необходимость. Безусловно, сопротивляться злу следует всегда любовью: во-первых, религ. и нравственным самосовершенствованием; во-вторых, духовным воспитанием других; в-третьих, когда остальные способы недействительны или неприменимы,- силой и мечом. В этом случае применяющий силу будет «неправеден, но прав». Христ. любовь, по мнению И., имеет не только утверждающий, но и отрицающий лик. Призыв Христа любить врагов относится к врагам человека, но не к врагам Божиим; призыв прощать обиды подразумевает личные обиды, поскольку «никто не вправе прощать чужие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину»,- отмечал И. в речи «Идея Корнилова», произнесенной им в Праге, Берлине и Париже незадолго до выхода кн. «О сопротивлении злу силою». Вдохновленная любовью к Богу, к святыням, к родине, к ближним, борьба со злодеями необходима. Такое понимание идеи любви и меча И. связывает с образами арх. Михаила и вмч. Георгия Победоносца. «Именно этой любви,- утверждал И.,- учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали свои головы православные воины» (Собр. соч. Т. 5. С. 226-227).

Идеи И. о сопротивлении злу силой вызвали острую полемику (подробно см.: О сопротивлении злу силой: Pro et contra: Полемика вокруг идей И. А. Ильина // Там же. С. 289-556). Среди противников И. оказались люди разных мировоззрений и политических взглядов - З. Н. Гиппиус , М. Е. Кольцов, М. Горький , Н. А. Бердяев , Ю. И. Айхенвальд, Ф. А. Степун , прот. Василий Зеньковский и др. Вместе с тем позицию И. разделяли Струве, Шмелёв, Н. О. Лосский , Н. С. Арсеньев, иерархи Русской Зарубежной Церкви (митр. Антоний (Храповицкий), архиеп. (впосл. митрополит) Анастасий (Грибановский), еп. (впосл. архиепископ) Тихон (Лященко)). На одно из первых критических выступлений И. ответил ст. «Отрицателям меча», в к-рой писал: «Все мое исследование доказывает, что меч не «свят» и не «праведен», что Крест - не меч и что меч не есть оружие Христа, что понуждения и меча абсолютно недостаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же... Когда я говорю о «православном мече», то я разумею меч, православно обоснованный (совсем не «оправданный», и не «освященный», и не «святой»)» (Там же. С. 229-231). По словам Бердяева, главная ошибка И. состоит в том, что он абсолютизирует относительное, т. е. «смешивает государство с Церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью»: побеждать зло может только Церковь, взаимодействие свободы и благодати; свобода предполагает не только свободу добра, но и нек-рую «свободу зла», отрицание последней делает добро принудительным. И., по мнению Бердяева, считает человеческую свободу лишь проявлением Божественной свободы, воспринимает человека только как орудие добра, для него вечно добро, а не человек; при этом он хочет не столько творить добро, сколько истреблять зло (Бердяев. 1926). Однако критика Бердяева, обвинявшего И. в том, что он проповедует ««Чека» во имя Божие», не попадала в цель, поскольку, как отмечал И., в ней ему приписывалась целая система идей, к-рая не только ему не принадлежит, но к-рую он сам считает заслуживающей отвержения (Кошмар Н. А. Бердяева: Необходимая оборона // Возрождение. 1926. 26 окт.; переизд.: Собр. соч. Т. 5. С. 236-243). В ответе Бердяеву И. особенно подчеркивал социальный характер своей работы, в к-рой намеренно оставлен за скобками процесс внутр. религ. и нравственного воспитания человеческой души; рассматривая необходимость и пути гос. воздействия, он доказывает в своей книге, что «человекоубиение ни при каких условиях не будет праведным делом, что государственная необходимость его есть трагедия и ведет к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина обязанность покаянного самоочищения» (Собр. соч. Т. 5. С. 240).

Митр. Антоний (Храповицкий) в отзыве на книгу И. главную ценность ее видел в ясном указании на «ложь и лицемерие непротивленцев, могущих продолжать свое существование только благодаря наличности армии и полиции... следовательно, если война и казнь грех, то это грех всех» (Там же. С. 370). Раскрывая церковную т. зр. по этому вопросу, митр. Антоний писал: «Убийство...- грех как выражение богопротивной злобы и ненависти или как произвол, воспрещенный Богом. Но убийство на войне может не содержать в себе ни того, ни другого элемента и потому Церковь в каноническом послании св. Афанасия Великого к Аммуну монаху не признает участие на войне грехом» (Там же. С. 371). К недостаткам работы митр. Антоний относил отсутствие указания границ приложения активной принудительной силы в борьбе со злом (пытки при допросе, террор при бунте и т. д.), что, впрочем, замечал он, выходит за рамки исследования. По словам архиеп. Анастасия (Грибановского), книга И. «покоряет читателя, зажигая его сердце горящим дерзновением правды», она имеет «не только теоретическое значение и для нас, епископов, обязанных по своему положению активно бороться со злом и карать его носителей» (Там же. С. 398-399). А. В. Карташёв подчеркивал «оригинальность и силу» решения И. сложнейшей трагической дилеммы - греховного попустительства творящемуся злу или, тоже греховной, активной борьбы с ним - на основе глубокого анализа двойственного характера акта любви (положительного и отрицательного) (Там же. С. 368). Проблема нравственного компромисса и связанная с ним идея благой цели, требующей дурных средств, рассматривается также в специальной лекции И. «Учение о компромиссе и дурных средствах» (1935; Собр. соч. Доп. т.: Справедливость или равенство? С. 415-444).

Христианская культура и искусство

Идея созидания христ. культуры на земле, по глубокому убеждению И., проистекает из «великого смысла Христова пришествия», в соответствии с к-рым христианин призван «вносить свет Христова учения в земную жизнь и творчески раскрывать дары Святого Духа в ее ткани» (Основы христианской культуры // Собр. соч. Т. 1. С. 291). Кризис совр. культуры И. связывал с ее секуляризацией, обособлением от веры, религии и Церкви. Если в XIX в. европ. культура уже по существу была культурой светской, то культура XX в., все более обособляясь от христианства, вообще утрачивала религ. дух, смысл и дар. При этом утрата христ. духа не означала перехода к какой-то новой религиозности: «отделавшись от христианства», культура «ушла в безрелигиозную, безбожную пустоту». Вслед. этого человек «религиозно мертвеет, умственно и нравственно вырождается и идет навстречу невиданному еще в истории человечества культурному кризису» (Там же. С. 286-287). Несмотря на это, И. считал, что культуру необходимо творить на христ. основах, ибо «вся история христианства есть... не что иное, как единый и великий поиск христианской культуры» (Там же. С. 295). Под христ. культурой И. понимает здесь проникновение христ. духом всех форм человеческой жизни и творческой деятельности - науки, искусства, семейной жизни, воспитания, политики, труда, общественной жизни, хозяйствования и т. д. В этом смысле созидание христ. культуры не может быть осуществлено в рамках одной эпохи, одного народа, одного поколения раз и навсегда: каждая эпоха, каждый народ и всякое поколение должны стремиться проникнуться духом христ. учения и «излить этот дух в свою жизнь и в мир вещественный» (Там же. С. 316).

Поскольку Евангелие не содержит прямых указаний, относящихся к вопросам христ. культуры, необходимо исходить не из буквы, а из духа христианства. Дух христианства, по И., есть дух «овнутрения» («Царство Божие внутри вас есть»), любви («Бог есть любовь»), молитвенного созерцания, живого творческого содержания (а не формы или «ветхой буквы»), совершенствования («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный») и предметного служения делу Божию на земле. Для того чтобы творить христ. культуру, человеку необходимо обновиться в этом евангельском духе и затем из глубины христ. цельности и свободы обратиться к миру. Было бы в равной степени неправильно принять Христа, отвергнув мир, и принять мир, отвергнув Христа. Правильное решение есть решение правосл. христианства: «Принять мир вследствие принятия Христа и на этом построить христианскую культуру» (Там же. С. 314). И. особенно отмечал мироприемлющее свойство рус. Православия: в отшельнике, примиряющем князей; в епископе, наставляющем или укоряющем государя; в хозяйствующем монастыре; в правосл. патриархах и старцах; в исповедничестве правосл. духовенства; в правосл. искусстве - «от Дионисия до Нестерова, от сладкогласия киевских распевов до «Жизни за царя» Глинки, от древнего малого храма в крепости Иван-Город до храма Христа Спасителя в Москве»; в переписке свт. Филарета Московского с А. С. Пушкиным , в надписи «Свет Христов просвещает всех» на здании Московского ун-та и т. д. Рус. Православие, по словам И., не мыслит мира внехрист. или светским, «просвещение и просветление мира является его прямым заданием» (Там же. С. 315). Вместе с тем христ. культура должна твориться свободно, хотя и при возможном содействии (но не по предписанию) Церкви или гос-ва (разграничение функций: народ творит, гос-во правит, Церковь учит).

Религиозно-философские воззрения И. лежат в основе не только его общекультурных, но и эстетических взглядов. В работе «Основы художества: О совершенном в искусстве» И. утверждает, что всякое подлинное искусство, к-рое он воспринимает как «возвышенное служение человеческому духу и чистую радость Божественному», имеет духовно-религиозные корни (независимо от воли художника). Основой искусства И. считает художественность, к-рую он понимает как «символическо-органическое единство в произведении искусства, идущее от его самого глубокого слоя, от его главно-сказуемого, которое может быть названо художественным предметом» (Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 124). Критерий художественного совершенства И. определяет, исходя из анализа 4 категорий - художественного акта, художественной материи, художественного образа и художественного предмета. Приоритет отдается последней категории как наиболее приближенной к религ. корням искусства: «Создание искусства есть прежде всего и больше всего выношенное художником Главное, сказуемое им содержание, почерпнутое им из таинственного существа мира и человека, или - несравненно больше и священнее - из тайны Божией» (Там же. С. 58). Художественно-символическая сторона искусства, к-рая выражает мироощущение и богосозерцание художника, остается главной во всяком настоящем произведении искусства, даже если сам художник ее не осознает.

В связи с таким пониманием природы искусства И. рассматривает и задачи эстетической критики, к-рая должна быть религиозно углубленной, ответственной и неподкупной, духовно зрячей и философски обоснованной. Так, лит. критик должен правильно усвоить художественный акт автора (душевно-духовное восприятие и изображение мира), его художественную материю (используемые словесные средства), художественный образ (раскрываемые внешние и внутренние образы) и художественный предмет (главные и глубинные жизненно-духовные постижения). В кн. «О тьме и просветлении» И. предлагает свой опыт детального критического анализа художественного акта 3 представителей совр. рус. лит-ры - И. А. Бунина , А. М. Ремизова и Шмелёва, к-рых он называет «изобразителями восставшей тьмы и разливающейся скорби» (Там же. С. 404). Свое исследование И. завершил символическими образами, характеризующими каждого из писателей. Для лит. творчества Бунина таким символом может служить «страстный и скорбный демон, жаждущий наслаждения и не знающий путей к Богу»; для Ремизова - «трепетный и рыдающий праведник», для Шмелёва - «человек, восходящий через чистилище скорби к молитвенному просветлению» (Там же. С. 405-406). Творчеству Шмелёва И. посвятил также ряд статей, сохранилась их обширная переписка (см.: Собр. соч. Доп. т.: Переписка двух Иванов. 3 т.). И.- автор лекций и статей о А. С. Пушкине, Ф. М. Достоевском , Толстом, Д. С. Мережковском , Н. К. Метнере, Ф. И. Шаляпине и др. деятелях рус. культуры.

Социально-политическая философия и будущее России

В основе социально-политических воззрений И. лежит его религиозно-философское учение о правосознании. Согласно И., право имеет объективное значение, духовный смысл, оно относится к тем же «вершинам духа», что и истина, добро, красота и откровение: «В правосознании участвует не только «знание» и «мышление», но и воображение, и воля, и чувство, и вся человеческая душа» (О сущности правосознания // Собр. соч. Т. 4. С. 230). Правосознание есть «инстинктивная воля к духу, к справедливости и ко всяческому добру», поэтому его основание лежит «в религиозном чувстве и в совести» (Там же. С. 231). Здоровое правосознание зиждется на 3 главных аксиомах: «чувстве собственного духовного достоинства, способности к самообязыванию и самоуправлению и взаимном уважении и доверии людей друг к другу». Эти аксиомы учат человека самостоянию, свободе, совместности, взаимности, солидарности и духовной воле (Там же). Отсюда проистекает представление И. о гос-ве как об «организованном единении духовно солидарных людей, понимающих мыслью свою духовную солидарность, приемлющих ее патриотическою любовью и поддерживающих ее самоутвержденною волею» (Там же. С. 263). При верном подходе право, гос-во, правосознание и политика могут служить братству и свободе в согласии «с духом евангельского учения» (Там же. С. 270).

С учением о правосознании тесно связано учение И. о монархии и республике: без монархического или республиканского народного правосознания не может быть настоящей монархии или республики. Наиболее совершенной, с т. зр. И., является та политическая форма правления, к-рая «воспринимает в себя дух христианства и пропитывает ритм политического единения - началами любви, уважения и доверия, началами духовного самоутверждения, бытового-земного самоотвержения и героизма» (Там же. С. 289). И в монархии, и в республике есть свои преимущества и недостатки. Главный недостаток республиканской формы правления И. видел в том, что она исходит из отрицания вечных религиозно-органических основ народного правосознания. Для монархического правосознания, в отличие от республиканского, характерны религиозно-мистическое созерцание верховной власти, олицетворение народа, гос-ва и власти в монархе, пафос доверия и верности к главе гос-ва, культ верного и справедливого ранга, чести, традиции. На высоком уровне монархическое правосознание может вобрать в себя и достоинства республиканского уклада души, в т. ч. любовь к свободе и праву. И. был сторонником самодержавной монархии (не конституционной и не абсолютистской), которую он понимал как явление правовое («самодержавный монарх знает законные пределы своей власти и не посягает на права, ему не присвоенные»), не исключающее местного самоуправления и народного представительства. Применительно к России И. считал монархию наиболее подходящей формой правления (с учетом особенностей рус. правосознания, национального характера, территориальных размеров страны, численности, многонационального и разноверного состава населения, а также с учетом климата и природы). Однако монархия не может быть просто провозглашена, она должна быть подготовлена нравственно, социально, политически, поэтому главной задачей И. считал не столько создание политической программы для буд. России, сколько разработку духовно-национальной идеи новой России, к-рую он видел в воспитании национального духовного характера на основе «свободно и предметно созерцающей любви и определяющейся этим жизни и культуры» (О Русской идее // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 424; см. также: Творческая идея нашего будущего // Там же. Т. 7. С. 458-488).

Буд. Россия виделась И. единым унитарным гос-вом, ни в коем случае не федеративным, поскольку федерация, по мнению И., создается добровольным объединением гос-в «снизу», все остальные способы образования федеративного гос-ва приводят к «псевдо-федерации». Кроме того, Россия с ее территорией, национальным и многоконфессиональным составом населения не выдержит центробежных тенденций, поэтому она может быть только национальным гос-вом с сильным политическим центром. И. не сомневался в неизбежном падении тоталитарного советского режима. По его убеждению, вывести страну из хаоса, последующего непосредственно за крушением коммунистического строя, сможет только «единая и сильная государственная власть, диктаториальная по объему полномочий и государственно-национально-настроенная по существу» (Очертания будущей России // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 448). Россия, по убеждению И., никогда не будет демократической, поскольку в душе рус. народа оказались подорваны необходимые основы народоправства: рус. народ выйдет из революции нищим, а значит, неспособным к добровольной жертвенности во имя правовых принципов. В то же время И. считал неприемлемым для «посткоммунистической» России тоталитаризм. Наиболее реальным и желательным ему представлялся третий путь, к-рый он определял как твердую, национально-патриотическую «либеральную диктатуру», помогающую народу выделить лучшие силы, воспитывать народ «к свободной лояльности, к самоуправлению и к органическому участию в государственном строительстве». Только либеральная диктатура (не тоталитарная, но авторитарная, воспитывающая и возрождающая) может, по мнению И., спасти Россию от анархии и гражданских войн (Демократия - немедленно и во что бы то ни стало // Там же. С. 176-177). Эта диктатура будет осуществляться как власть внепартийного национального вождя (Верховного Правителя), опирающегося на лучших людей (О грядущей диктатуре // Там же. С. 460; см. также: Проект Основного Закона Российской Империи // Там же. Т. 7. С. 526-531). Такой гос. строй, сочетающий лучшие основы монархии со здоровыми и сильными свойствами республики, истинную аристократию с подлинной демократией, может привести к возрождению монархии в России: «Единовластие примирится с множеством самостоятельных изволений; сильная власть сочетается с творческой свободой; личность добровольно и искренно подчинится сверхличным целям; и единый народ найдет своего личного Главу, чтобы связаться с ним доверием и преданностью» (Очертания будущей России //Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 444).

Соч.: Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999; Доп. т.: Дневник. Письма. Документы (1903-1938). М., 1999; Письма. Мемуары (1939-1954). М., 1999; Переписка двух Иванов. М., 2000. 3 т.; Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906-1954). М., 2001; Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней: [Сб.]. М., 2001; Мир перед пропастью: Политика, хозяйство и культура в коммунистическом государстве. М., 2001. Ч. 1-2; Ч. 3: Аналитические записки и публицистика (1928-1941); Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: [В 2 т.]. М., 2002. Т. 1: Учение о Боге; Т. 2: Учение о человеке; Аксиомы религиозного опыта: Исследование. М., 2002. 2 т.; Гитлер и Сталин: Публицистика 1939-1945 гг. М., 2004; Справедливость или равенство?: Публицистика 1918-1947 гг. М., 2006; Русский колокол: Журнал волевой идеи. М., 2009.

Лит.: Антоний (Храповицкий), митр. О книге И. Ильина («О сопротивлении злу силой») // Новое время. Белград, 1925. № 1356, 4 нояб. C. 2; № 1357, 5 нояб. C. 2 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 368-373); Бердяев Н. А. Кошмар злого добра: (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою») // Путь. П., 1926. № 4. С. 103-116 (переизд.: Там же. С. 378-392); Айхенвальд Ю. И. «Злое добро» // Сегодня. Рига, 1926. № 196, 3 сент. С. 2 (переизд.: Там же. С. 395-397); Билимович А. Д. Критикам И. А. Ильина // Возрождение. П., 1926. № 534, 18 нояб. С. 2 (переизд.: Там же. С. 449-451); он же. Проф. И. А. Ильин: (Памяти ушедшего друга) // День русского ребенка. Сан-Франциско, 1955. Вып. 22. С. 51-55; Зеньковский В. В. По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» // Совр. записки. П., 1926. №. 29. С. 284-307 (переизд.: Там же. С. 423-446); он же. История русской философии. П., 1950. Т. 2. C. 365-369; Ильин В. Н. И. А. Ильин // ВРСХД. 1955. № 36. С. 32-35; Константин (Зайцев), архим. Памяти И. А. Ильина // Правосл. Русь. Н.-Й., 1955. № 1(570); Редлих Р. Н. Памяти И. А. Ильина // Посев. 1955. № 3(454); он же. О сопротивлении злу силою по И. А. Ильину // Он же. Солидарность и свобода. Франкфурт-на-Майне, 1984. С. 128-159; Зиле Р. М. Сообщение, посвященное памяти проф. И. А. Ильина, сделанное 1 мая 1955 г. на собр. членов Рус. Обще-Воинского Союза в г. Касабланка // Ильин И. А. Наши задачи. П., 1956. Т. 2. С. 648-667 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 2. Кн. 2. С. 413-439); Лампе А. А., фон. И. А. Ильин // Там же. С. 615-618 (переизд.: Там же. С. 367-371); Оболенский С., кн. Проф. И. А. Ильин: «Наши задачи» // Возрождение. П., 1957. № 68. С. 133-138; Алексеев Н. Н. В бурные годы // Новый журнал. Н.-Й., 1958. № 54. С. 161-163; Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // Мосты. Мюнхен, 1960. № 4. С. 172-180; он же. Русские зарубежные писатели в литературно-философской критике И. А. Ильина // Русская лит-ра в эмиграции: Сб. ст. / Ред.: Н. П. Полторацкий. Питтсбург, 1972. С. 271-287; он же. И. А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой. Лондон (Канада), 1975 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 479-528); он же. Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина. Н.-Й., 1979 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Доп. т.: Кто мы? С. 478-524); он же. Записи И. А. Ильина о русской революции и большевизме // Рус. возрождение. 1983. № 23(3). С. 119-126; он же. И. А. Ильин: К столетию со дня рождения // Он же. Россия и революция: Рус. религ.-филос. и нац.-полит. мысль ХХ в.: Сб. ст. Н.-Й., 1988. С. 241-291; он же. И. А. Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение. Н.-Й., 1989 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Доп. т.: Кто мы? 2001. С. 243-524); Герцык Е. К. Воспоминания. П., 1973. С. 153-156; Зернов Н. М. Русские писатели в эмиграции: Биогр. сведения и библиогр. их книг по богосл., религ. филос., церк. ист. и правосл. культуре, 1921-1972. Бостон, 1973. С. 58-59, 159, 167; он же. Русское религиозное возрождение XX в. П., 1974. С. 263, 350-351; Гуль Р. Б. Я унес Россию // Новый журнал. 1978. № 131. С. 15-16; Offermanns W. Mensch, werde wesentlich!: Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Iljin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen, 1979; Квартиров А. Из воспоминаний об И. А. Ильине // Рус. возрождение. 1983. № 23(3). С. 134-139; Климов Е. Воспоминания о профессоре И. А. Ильине // Там же. С. 127-133; К 30-летию со дня смерти И. А. Ильина // Там же. 1984. № 27-28. С. 10-14; Анастасий (Грибановский), архиеп. Письма к И. А. Ильину // ЗРАГ. 1986. Т. 19. С. 345-348 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 398-401); Любимов Б. Н. Поющее сердце // Театральная жизнь. М., 1989. № 19. С. 24-25; он же. И. А. Ильин: (Вступ. ст. к публ. «О сопротивлении злу») // Новый мир. М., 1991. № 10. С. 205-209 (переизд. в сокр.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 538-540); Белый А. Между двух революций. М., 1990. C. 270-272, 276, 279, 280, 414, 525; Гаврюшин Н. К. Слово об И. А. Ильине // Вестн. высшей школы. М., 1990. С. 88-89; он же. Антитезы «православного меча» // ВФ. 1992. № 4. С. 79-83 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 540-546); Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Там же. 1990. № 6. С. 7-15; он же. И. А. Ильин как правовед и государствовед // Там же. 1991. № 5. С. 146-158; он же. И. А. Ильин: Ист.-биогр. очерк // Ильин И. А. Собр. соч. М., 1993. Т. 1. С. 5-36; он же. Философия И. Ильина и проблема правосознания граждан в России // Русь Державная: Газ. М., 1994. № 5; он же, сост. Иван Ильин и Россия. М., 1999; он же, сост. Иван Ильин - провозвестник грядущей России. М., 2005; Гусев В. А. Консервативная политология И. Ильина // Социологические исследования. М., 1992. № 4. С. 64-70; Евлампиев И. И. Драма творящего божества: Бог и человек в философии И. Ильина // Ступени. СПб., 1992. № 3. С. 24-52; он же. Философские и правовые взгляды И. А. Ильина // Правоведение. СПб., 1992. № 3. С. 81-93; он же. Божественное и человеческое в философии И. Ильина. СПб., 1998; он же. Метафизические и религиозно-этические искания И. А. Ильина // он же. История рус. философии. М., 2002. С. 467-497; Гулыга А. В. «Я живу только для России»: К 110-летию со дня рождения И. Ильина // Лит. Россия. М., 1993. 2 апр. С. 3-14; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности: [Сб.]. М., 1993. С. 404-414; он же. И. А. Ильин: Философия духовного опыта // История рус. философии. М., 2001. С. 497-509; Смирнов И. Духовный подвиг Ивана Ильина // ЖМП. 1993. № 3. С. 18-26; он же. Философия религии Ивана Ильина // Там же. № 11. С. 88-89; Социальная философия И. Ильина: Мат-лы рос. семинара. СПб., 1993-1995. 2 ч.; Кузовлева О. В., Болдина О., Бронникова Е. В. Материалы к биографии И. А. Ильина // Рос. архив. М., 1994. Вып. 5. С. 515-536; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 420-422; Цыганков Д. Б. «…Отличается редкой настойчивостью в труде и величайшей преданностью науке»: (Неск. штрихов к портрету молодого И. Ильина) // Правоведение. 1994. № 2. С. 86-98; idem . Beruf, Verbannung, Schicksal: I. Iljin und Deutschland // Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie. B., 2001. Bd. 87. H. 1. S. 44-60; Grier Ph. T. The Complex Legacy of Ivan Il"in // Russian Thought after Communism: The Recovery of a Philosophical Heritage / Ed. J. P. Scanlan. Armonk (N. Y.), 1994. P. 165-186; он же. Спекулятивно-конкретное: Интерпретация Гегеля И. А. Ильиным // И. А. Ильин. Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. 2002. Т. 2. С. 520-548; «Наши задачи» И. Ильина и… наши задачи: Мат-лы конф. М., 1995; И. А. Ильин: Pro et contra: Личность и творчество И. Ильина в восп., док-тах и оценках рус. мыслителей и исследователей. СПб., 2004; Сохряков Ю. И. И. А. Ильин - религиозный мыслитель и лит. критик. М., 2004; Мальцева А. В. Религиозно-политический акт: Полит. философия И. А. Ильина. М., 2005; Киселев А. Ф. Иван Ильин и его поющее сердце. М., 2006; Зернов И. Н. Иван Ильин: Монархия и будущее России. М., 2007.

М. В. Никифоров